文章轉載：阿賴耶識、真如空性與如來藏心 ——大乘唯識與如來藏思想辨微（完整版）
作者： 吳可為
微信公衆號：原佛
2021-06-19 18:35
【編按：這篇討論阿賴耶識、如來藏、真如的文章，是一位退出正覺同修會的朋友推薦的。對瞭解蕭平實「佛法」的人來説，讀這篇文章很難不懷疑作者是針對蕭平實所寫，當然事實未必如此，混淆「阿賴耶識、如來藏、真如」，認爲阿賴耶識或如來藏指涉一個實體，不是蕭平實一人的誤解，是絕大部分凡夫帶著「我見」閲讀大乘經論時都會產生的普遍性誤解，這種普遍性誤解，最根本的問題是對佛法核心教理「三法印」的無知和錯解。由於根本錯，核心錯，「無我如來藏」與「緣起的有爲法第八識」才會變成「主宰因果、持身、生萬法」的類似梵我的實體性存在。
推薦這篇文章的師兄說本文邏輯清晰，對他釐清法義很有幫助，本文篇幅頗長，但是論理清晰，非常值得一讀，提供給讀者參考，與蕭平實佛法相關之處，字體改爲紅字粗體。
本文的重點摘要：
- 如來藏不等同真如、空性、或是阿賴耶識：「無論是將如來藏理解為一種超越性實體，還是將其等同於阿賴耶識或真如空性，都誤解了如來藏概念的本義」。
- 如來藏不是一種超越性的「實體」——比如正覺同修會法主蕭平實和其座下親教師很喜歡將（蕭平實發明的）「第八體如來藏」與「第八體含藏的種子」（如來藏經論絕對不會說如來藏裏面生滅的種子，只有純粹唯識經論的第八識才含藏種子）用水杯與水、倉庫和貨物這種譬喻去形容，這就是將「第八體如來藏」幻想為一種實體化的存在，認爲第八識如來藏本體是一個可以裝東西的兜子或容器，裝東西的本體是不滅的，只有容納物（種子）是生滅的。
- 如來藏與阿賴耶識在佛法裏面都是「一切法所依」，「一切法所依」並不能理解為「實體」或者「基體」。
- 不論是如來藏還是阿賴耶識，都不能被理解爲一種可以獨立的、自己存在的實體第一因。
- 比如「唯識學中的阿賴耶識表示的是第八識無明習氣雜染蔽覆的一面，如來藏思想中的識性如來藏表示的則是第八識法爾緣起性本空淨的一面」。
- 正因教門施設的角度始終有別，二者所開顯出來教法教義，特別是在一些重大的論題（諸如價值論、解脫論、實踐論）上都存在重大區別，決不可簡單地藉由解釋學霸權與語言的暴力，用一門去強行消解另一門。
不同經論體系是從不同角度切入，為衆生解説實相，它們説理的方式不同，但是終點一樣，正確理解，可以互通互補，如果攪和成一團，穿鑿附會，粗暴解讀，對正見的建立和實際的修行都會造成障礙。
爲方便網絡閲讀，下文被重新排版，長段落被斷開為短句。粗體紅字為編者所加。】
議：佛法既不是西方哲學意義上的本體論，也不是中國哲學意義上的體用論，也不即是現代西方哲學的存在論。然而此文作者借用現代西方哲學中的現象學和存在論對如來藏義的疏解卻對學人能夠較為準確地理解如來藏義有很大的説明。
內容提要
論文通過對如來藏概念之辨析以顯明大乘如來藏思想的根本特徵，並藉此在總體上澄清大乘唯識學與如來藏思想之間的關聯與差異。文中分別對當代佛學研究中三種具有代表性的如來藏意義之解釋作了深入的考察，指出無論是將如來藏理解為一種超越性實體，還是將其等同於阿賴耶識或真如空性，都誤解了如來藏概念的本義。
通過文本分析和思想史梳理，文中提出如來藏概念相應於印度如來藏思想的三種形態，可以區分為佛性如來藏、空性如來藏與識性如來藏三種不同而又有著本質關聯的意義，其中識性如來藏與唯識學之間有著密切的關聯。
論文顯明，如來藏思想根本不存在所謂實體論傾向，它與唯識學的主要區別乃是解釋學的原則和角度之不同，前者側重於「理事無二」，後者側重於「性相別論」，唯有敞開並著眼於這一視角，方有可能真正洞明如來藏思想的本真意義及其與唯識學之間的關聯與差異。
正是基於這一區別，識性如來藏思想與唯識學雖然同樣以第八識為依止，卻開演成二種有重大區別的理論體系。同時，由於二者之區別的根源只是解釋學和方法論上的，則這兩種看似正相對立的思想體系之間實際上正隱含著一種建設性的互補關係。
關鍵詞：唯識 如來藏 空性 阿賴耶識 解釋學
問題的導入：如來藏概念
論題所涉及的分別是大乘佛教中唯識學派、中觀學派與如來藏思想這三者各自最核心和最基礎的概念[1]，而本文的主要意圖則正如副題所示，是要對大乘唯識學與如來藏思想之間的關係作一總體性的考察和辨析。鑒於這一課題的複雜性，論文將避開對內中關聯到的諸多複雜細節問題的討論，只圍繞上述三個核心概念（尤其是如來藏概念）展開。
顯然，唯有大乘唯識學與如來藏思想這二大體系的核心思想已然如其所是地向我們敞開來，二者之間的關係才有可能得以澄清，而一個思想體系中的核心概念，正可以作為我們是否如實領悟了這種思想的試金石。
我們是否真正地理解了唯識之學？又是否真正地領悟了「如來藏」這一語詞之所指向？當我們如是發問時，或許便能發現，相對於諸多具體問題的討論而言，真正迫切和重要的，倒正是從其思想內核處出發，讓其得以如實地為我們所通達。否則，再多地技術性分析，也有可能從一開始便已將我們帶往歧路。
就我們的論題而言，中國佛教內部的解釋學傳統最後似乎落到了性相二宗不許合會，也無需合會這樣一種籠統的立場之上，問題就此而被擱置起來。而在近現代的學界研究中，則存在著二種看似正相反對的傾向。 一是以支那內學院直至當代的日本「批判佛教」為代表，如來藏思想被視為反緣起性的「實體論」或「基體論」體系，因而實質上乃是佛學之異化形式或偽佛學。
在此一視野中，唯識與如來藏之關係實即佛學與外道之關係[2]，如是對以如來藏思想為主流的中國傳統佛教的猛烈批判便成為支那內學院復興唯識學正統之努力的必由之路。另一種傾向，則試圖從得到普遍認信的中觀與唯識之立場來對如來藏思想作合理化論證，通過解釋學處理將如來藏或是界定為真如空性，或是解釋為阿賴耶識，從而將其徹底消釋到中觀或唯識的體系之中去。
儘管出發點與目的全然不同——一種傾向是要將如來藏思想從佛教中徹底清除出去，另一種則是要將其容納到佛教之中來——然而二者實際上卻導致了一個相同的結果：無論是何種方式，作為大乘佛教中一種極為重要和獨特教法的如來藏思想都已消失不見或被完全隱匿。無論是被徹底地清除出去，還是被合理化地容納進來，如來藏思想都已經不再是作為其自身被通達，這也就是說，如來藏已經不再是如來藏，在被清除或是容納之前，如來藏思想已經在整體上被誤讀。
作出此一論斷的依據何在？ 除了將如來藏理解為一「基體」，理解為普遍的空性或阿賴耶識的另一種異稱之外，我們還能在何種意義上理解它？在何處，我們能進入通達如來藏之本真意義的域所？為了如其所是地領悟其意義，還有比如來藏類經典本身提供的言說，還有比其思想的自行解釋更為合適的通道嗎？
在進入對如來藏類經典文本的解讀之前，讓我們先行確定一下如來藏概念的基本含義和如來藏思想所宣說的主要觀點。 以下從境、行、果三個方面對如來藏思想之根本教義的概述應該是可以得到共許的：
境論：眾生皆具如來藏佛性，一切眾生皆可成佛。
眾生與諸佛在本性上無有差別，乃至本自具足如來智慧德性，但以無明妄想而不證得。
如來藏為生死涅槃乃至一切諸法之根本依止。
行論：三乘歸於一乘。 三乘差別為方便，一乘平等為究竟。
果論：諸佛具有常樂我淨之四德，乃至無量無邊性凈功德。
很明顯，如來藏類經典所傳達的這些思想，作為一個相互密切關聯的整體而言，既不同於中觀學派，也區別於唯識學的體系。
例如，佛性意義上的如來藏，並未成為嚴格意義上的印度中觀學派的論題，而正統的唯識學派既不會同意眾生皆能成佛，也決不會認許以一乘佛教為了義的觀點。由此即可斷定，如來藏思想乃是大乘佛教中一種極為獨特的教法和教義。
這些思想會聚於如來藏這一概念之上。如來藏的字面意義為「如來之胎藏」，喻指成佛之可能性，因此，如來藏的源始意義即是指眾生所具之佛性，這在早期的如來藏類經典如《大方廣如來藏經》中是再清楚不過了。佛教既已引領眾生成就覺悟（所謂成佛，亦即成就如佛陀般的覺悟）為目標，則眾生何由具有成就此種覺悟之可能性，此種可能性的具體意義和內容為何，必然是佛教需要予以說明的重要問題。
由此看來，在其源始的意義上，佛性如來藏，毋寧說其實乃是佛教教義學中必然要面對和處理的一個基本論題。這就不難理解，小乘佛教中何以必然要討論到修行者的「根性」問題，大乘唯識學也必然要探究眾生的「種姓」問題，這些探討與如來藏思想中對「如來藏」的探討從其根源來看其實是同樣性質的，它們事實上系屬於佛教教義學中的同一個主題。由此即可充分顯明如來藏概念在佛教教義學中的合法性：在其源始的意義上，作為一個基本課題的「如來藏」乃純全是從佛教內在「邏輯」生發出的一個必然的和本己的概念，它在本性上就是屬於佛教自身的。
隨著此一主題之探討的展開，如來藏的意義逐漸變得深廣和複雜起來。在較後期的經典中，如來藏被解說為眾生之生死與涅槃，乃至一切諸法的根本依止，由是而似乎具有了某種超越性的「本體」意味，而一切關於如來藏思想的懷疑與批判也便聚焦於此。
從成佛之可能性，到諸法之依止，如來藏的意義似乎已變得完全不同了。這種變化是如何發生的？成佛之可能性與諸法之依止如何會一同被「如來藏」這一語詞所指示？或者，在這二個看似截然不同的意義之間，其實是有著根本性的關聯的嗎 成佛之可能性，這似乎只應關乎有情生命之「主體」的某種內在和潛在的能力，一種「主體」的內在潛能如何竟過渡並展開成為整個現象世界（一切諸法）的普遍依止了呢？
唯有深入到佛教的存在論[3]，我們才有可能從這種誤導性的提問中抽身出來。在佛教的存在論中，從來就沒有一個內在的（因而是封閉的）「主體」面對一個外在的「客體」世界這一回事，毋寧說「主體」與「客體」（如果我們不得不借用這樣一對笨拙的概念）在佛教之存在論中向來即被理解為相互敞開並且（更重要的）是相互奠基的，世界之存在乃是本質性和根本性地滲入到生活於其中的生命之存在中去的， 因而生命之存在恰恰唯有通過其所生活的世界之存在才能得以真正的洞明，反之亦然。
唯有基於生命及其世界此一源始性的相互系屬、敞開和奠基，「主體」與「客體」這一對立關聯項才能得以建立，並且這一對立在大乘佛教中最終被顯明完全是一種主要是基於意識的意向性——先驗的對象化構造功能——而生起的虛妄分別，意識之對象化的先天認知能力（對象化執取，「計度分別」或「自性分別」）在佛教中恰恰被指明為最根本的「無始無明」。
當我們在自然狀態中不自覺地為「（內在的）意識與（外在的）存在」或者「（主體性的）認識與（客體性的）對象」這一分別所拘禁，從而將自己理解為一意識或認識之主體時，我們時常已經對意識本身的存在視而不見，已經忘記了意識本身其實只是在一更源始的存在中的一個特定存在者。
我們為此一特定存在者所構建起來的帷幕（意識所構建的概念性物件，即「名言分別」）所包圍，反而對我們向來即置身於中的源始性存在無所覺察了。在那源始性的存在之中，其實既無所謂主體（人我空），也無所謂客體（法我空），主/客（或能/所）分別——由於這本即一種虛妄的分別——的消解，不是將我們帶入虛無的深淵或蒙昧一體的混沌之中，而乃是讓一切現象之緣起性的，亦即相互依存、彼此互屬的真實存在得以如其所是的現身，因此，此一源始性的存在倒毋寧說正是存在的無限豐盈，唯在此無限豐盈的一切現象之共依互屬的源始性存在中，生命與世界之存在的實相才得以通達。
因此，在大乘佛教中，佛性意義上的如來藏從來就不是一個只關涉於內在之「主體」，表徵「主體」的某種潛在能力的概念，根據佛教的存在論，它本來就是一個同時也關聯於其它生命個體（「互為增上緣」），指向於「外在」事物（「無情有佛性」），因而關聯到整個現象世界之存在的概念。
成佛因而決非只是將蘊含於生命個體中的某種潛能或潛在本質現實化，它同時亦即意味著對整個現象世界之存在的如實洞悉。這也正與大乘佛教對佛的解釋一致：佛乃是如理如量現證一切現象之實相的徹底覺悟者。 【編按：這就是我們在辨析蕭平實「開悟」時一直强調的一點：證悟是證悟一切法的真實狀態，不是找到一個跟一切法對立的、出生一切法的阿賴耶識。開悟所證的「法無我」是「一切法無我」。】
眾生之所以可能成佛，不是因為其生命中本即具有某種「內在」的超驗或神秘能力，毋寧說，倒只是因為其生命之當下本來即是「外在」於世界之中而世界本即「內在」於其生存之內，倒只是因為有情生命與其生活世界的存在本來即是相互系屬、相互敞開且相互奠基的。
如來藏之意義，從成佛之可能性展開而為諸法之根本依止，乃是以大乘佛教之存在論為堅實的依據。 由此即可判明，作為諸法依止的如來藏，乃是從其源始意義（成佛之可能性）之中合理開演出來的，也正如其源始意義一樣，完全是屬於大乘佛教自身的概念，而決非是對佛教概念的一種異化。
關於如來藏的誤讀之一：
如來藏是某種實體概念
此處問題的另一關鍵之處在於，所謂諸法之根本依止，是否就必定只能以變化著的現象世界之下的某種不變「基體」這樣一種方式去理解，宣說為諸法之依止是否就必然意味著是設立了某種超越性的「實體」。 在試圖以此種方式去批判如來藏思想乃是對大乘佛教的根本誤讀或異化之時，我們是否已經根本性地異化和誤讀瞭如來藏思想。 為了敞明這一問題，我們將借用唯識學。
唯識學中所說諸法之依止有二，一是真如空性，一是阿賴耶識，前者指現象存在之普遍真理（無我性，無自性性），後者是指蘊藏無量功能習氣的深層識流。
一是普遍之真理，一是功能之洪流，二者在不同的意義上都稱為諸法的「根本依止」，但都與「實體論」模式中的「實體」或「基體」概念無關。
就阿賴耶識為言，其對諸法的依止作用並非以類似於河岸之於河流的方式，而是以類似於河的深層潛流之於表層水流的方式得以建立，阿賴耶識與「實體」之間的本質差別甚至要遠比依止於它的表層現象（「現行法」）與實體間的差異更為明顯。因為轉識及其所能經驗到的現象世界往往還具有一種靜態和確定的外表——正如一條河的河面看上去往往像是靜止的一樣——而深層的阿賴耶識卻是始終如瀑流般刹那轉易永無止息的。
很明顯，唯識學中，阿賴耶識於一切現行諸法的依止意義根本不是依「實體存在論」而是依「功能存在論」的範式得以成立的，這種依止性只是相對地區分了常人轉識所能經驗到的表層現象世界（現行諸法）與其難以感知的深層功能性存在（種子或功能），藉此清晰地解說這二個層次之間動態和互動的緣起過程。
這二個層面都是緣起性的，不唯如此，諸法與阿賴耶識間的依止關係，恰恰正是唯識學緣起論中最核心和最重要的內容。這一點，任何熟悉唯識義理的人都能清楚地理解。 因此，依止性完全可以依據緣起這一原則建立而根本無需以對實體的設定為前提。
既然如此，我們何以就不能用類似於理解唯識學中之阿賴耶識的方式來解讀如來藏思想中的如來藏概念呢？ 為什麼在解讀作為諸法依止的如來藏之時，就要先入為主和想當然地將其理解為一種現象世界之下的不變實體呢？ 至少，我們現在不是已經通過與唯識學的某種類比，發現了在「實體論」的模式之外，另外一種對作為諸法之根本依止的如來藏進行解讀的可能性了嗎？
關於如來藏的誤讀之二：
如來藏心即是阿賴耶識
為了將如來藏思想從對實體論的毀滅性質疑和批判中拯救出來，另一種作法是通過獨斷的解釋學處理來消除如來藏思想的獨特性，使之成為純粹詞語詞的和表面性的。例如，只要將這裡的「根本依止」解釋為真如空性或阿賴耶識相對於諸法的「根本依」之意義，也就是說，只要完全地將如來藏等同於真如空性或阿賴耶識，一切問題就迎刃而解了，或者毋寧說，一切問題就自行消失了。
這樣一來，如來藏思想便不會有任何與緣起這一佛教的普遍原則相背離的疑點，因為它其實再無任何獨特之處，而只是用一種不同的言詞表達著其實是與中觀或唯識相同的思想罷了。 至於在如來藏類經典中何以要使用這樣一個與真如空性或阿賴耶識不同的語詞，也可以解釋為純全只是為了某種方便的需要[4]。
正如前文中已指出的，對如來藏思想的這樣一種拯救，勿寧說其實只是另一種形式的摧毀，以此方式，如來藏不會再有異化佛教之嫌，但與此同時，經過這種解釋學處理之後，如來藏思想（由於其獨特性被徹底消解）也就不復存在，而完全消釋到中觀，特別是唯識的思想體系之中，由此而成為一種方便的（非了義和不究竟的）或補充性的唯識學旁支。
由於在這樣一種解讀方式中，如來藏思想的特性必然已被有意無意的忽視或棄捨，則不難從中或多或少地感受到某種隱含著的解釋霸權，即從根本上乃是基於某一理論體系的立場來解釋異於此一體系的他者，而不是放棄自己的獨語解釋權，立身於他者語境的內部來作理解。這似乎正能說明，何以對如來藏思想的這樣一種解讀——如來藏即是真如空性或阿賴耶識——主要地便是由唯識宗的學人提出來。
呂澂先生是將如來藏直接解釋為阿賴耶識的代表人物，這集中體現在他對《楞伽經》與《起信論》的研究中，也成為他對魏譯《楞伽》及據他看來與之密切相關的《起信》進行嚴厲批評的一個重要理論依據。 依其分析，正是由於決定性地誤讀了《楞伽》等經典中的如來藏概念，一種異質的思想才得以潛入中國傳統佛教的法脈之中，乃至於後來竟逐漸成為了主流。 據其對梵文原典的解讀，《楞伽》經中「如來藏」與「阿賴耶識」本來純屬同義異稱之關係，其意義完全等同，決不應該依魏譯《楞伽》的誤譯而視為彼此有重大區別者，否則如來藏即會被誤解為是某種更深的，「不在阿梨識中」的自性清淨心體，由此而從根本上錯解經文的本義，而後來的《起信論》正是完全基於魏譯本的這一根本性錯誤而制述出來的。
作為中國現代佛學研究中的一位重要學者，正如他的許多其它觀點一樣，呂澂的這一論斷在學界中具有相當大的影響。 然而通過現存三部漢譯《楞伽》的比對，仔細深入地考察這一問題，我們會發現，事情決非如此確定和簡單。
《楞伽》經中，在「如來藏」（有時譯作「如來藏心」或「如來藏識」）與「阿賴耶識」（有譯「阿梨耶識」）之外，還有一「藏識」（有譯「識藏」）概念，其含義更為晦澀，既可指稱「如來藏」，又可指稱「阿賴耶」。 如在列舉八識名數之時，三個譯本分別譯作：
"善不善者，謂八識。 何等為八？。 謂如來藏名識藏、心。 意、意識及五識身。 "（宋譯）
"善不善法者，所謂八識。 何等為八？ 一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識，五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。 "（魏譯）
"善不善者，所謂八識。 何等為八？ 謂如來藏名藏識，意及意識並五識身。 "（唐譯）
宋、唐二譯相近，皆以「藏識」或「識藏」為如來藏之別名，魏譯則直以"阿梨耶識"譯之。 顯然，「如來藏」、「藏識」、「阿梨耶識」這些名相都是用來指稱第八識的，這豈不正充分地表明這三者的意義其實正是完全相同？
然而，能指、意義、所指之間的關係，特別是意義與所指之間的區別，自邏輯學家弗雷格的分析論證以來，已是盡人皆知的常識。
所指物件同一，並不意味著能指之意義也必相同。 這即是說，「如來藏」、「藏識」、「阿梨耶識」這三個能指雖然同是指稱第八識，但其意義卻不一定是相同的，它們完全可能是在根本不同的意義上指稱第八識。
對於心識，除了八識這種廣分別外，還有一種粗略分別，將諸識歸分為二種或三種。 再來看看《楞伽》三譯的異同：
略說有三種識，廣說有八相。 何等為三？ 謂真識、現識及分別事識。 （宋譯）[5]
有八種識，略說有二種。 何等為二？ 一者了別識，二者分別事識。 （魏譯）[6]
識廣說有八，略則唯二。 謂現識及分別事識。 （唐譯）[7]
魏譯與唐譯都只將諸識略分為二種，相對於「分別事識」（即前七轉識），「了別識」或「現識」[8]顯然是指第八識。宋譯在現識與分別事識之外，又別有一「真識」，其意義為何正與我們的論題密切相關。
考宋譯全本，唯論八識，可知此處所謂「真識」與「現識」所指相同，同是指稱第八識，而非謂第八識之外又別有一「真識」[9]。 在緊接著的下文關於藏識與轉識之關係的展開性解說中，宋譯論及藏識有「真相」與「業相」二層意義：
轉識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業相滅。 若自真相滅者，藏識則滅。 大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議。 [10]
關於這一點，另二個譯本的解說也完全一致。唐譯同樣以「真相」和「業相」分別藏識的二種相，魏譯則唯在譯語上略有不同，譯作「自相」與「業相」。
顯然，宋譯所謂「真識」的意義其實已經在這裡得到了明確的界定，它指的乃是藏識的「真相」或「真相」意義下的藏識。藏識有二種相，為了顯示這二相之間的差別，宋譯中特別將其「真相」稱為「真識」，將其「業相」稱為「現識」[11]。
魏、唐二譯雖然沒有用「真識」與「現識」這一對概念，但同樣都清晰而明確地區分了藏識的這二層意義。
雖然同是指稱藏識，「真識」與「現識」或藏識的「真相」與「業相」這二層意義之間卻有著重大的區別，因為藏識之「業相」可滅而其「真相」是不滅的，否則就會同於外道的斷滅之見。
「業相」之滅，不是指藏識的斷滅而是指蘊含於藏識之中迷覆其真相的種種虛妄與雜染習氣的斷除。可滅的「業相」既是指藏識中虛妄與雜染的一面，則不難領會不斷的「真相」自是以藏識中真實與清淨的一面為義。
在《楞伽經》中，凡論及如來藏之處，皆稱之為自性清淨或本性清淨的，這在三個譯本之中完全相同。 問題已經漸漸明晰了，事實上，《楞伽經》中的如來藏概念，指的乃是藏識的清淨相與「真相」，或者，更明確地就宋譯本來說，如來藏即是「真識」：「真相」意義下的藏識。
洞悉這一意義，即能發現，《楞伽》經中之「如來藏」、「藏識」、「阿賴耶識」這三個概念之間實際上有一種微妙而複雜的關聯，大體來說，「藏識」是一個居間的概念，用以一般性地指稱第八識，如來藏特指清淨或「真相」意義下的第八識，而阿賴耶識則指稱雜染或「業相」意義下的第八識。
三者的所指相同（都指稱第八識），但意義卻有重大的區別。由於只是對概念作了表層的語詞分析，而不是讓其在上下文關聯的語境中自行敞開其意義，呂澂先生才會過於簡單化地因為概念之所指相同便斷定如來藏與阿賴耶識之意義也完全相同，以為二者純屬同義異名，而完全沒有領會到這二個概念在意義層面的重大差異。
另一部重要的如來藏類經典《大乘密嚴經》為我們的考察提供了同樣有力的證據。 關於如來藏與阿賴耶識，《密嚴經》中有如下解說：
佛說如來藏 以為阿賴耶
惡慧不能知 藏即賴耶識
如來清淨藏 世間阿賴耶
如金與指環 展轉無差別
偈文的前四句，明確地界定如來藏即是阿賴耶識，二者之所指完全相同。然而如果以為這乃是將如來藏直接和完全地等同於阿賴耶識，我們將根本性地錯失經文的深秘之義。
果然如此的話，這裡便不過是給出了一個語詞的相互命名而已，於是乎我們在阿賴耶識之外，又知道了另一個用以指稱第八識的語詞，而我們只需純然地按照阿賴耶識的意義去理解這個「同義異名」的語詞就可以了。 那麼，這豈不是一件最簡單的事情嗎？ 其中又會隱含著何種深義乃至於世間「惡慧」所不能知呢？
偈文的後四句，正清楚地表明在「藏即賴耶識」這一界定之中，乃是有著深義的。因為如來藏是「清淨」的，而阿賴耶卻是「世間」的。「清淨」與「世間」在這裡以互文見義的方式相互對比和指引：相對於「世間」，清淨具有「出世間」的意義；相對於「清淨」，世間意味著「非清淨」（雜染）之義。
唯在此概念的相互指引之中，經文中某種超乎思議的思想才得以顯露。依常理來看，如來藏既是清淨的（和出世間的），而阿賴耶識乃是世間的（和雜染的），它們就決不可能相同，而經文此處卻正宣說清淨的如來藏即是雜染的阿賴耶識，世間的阿賴耶識亦即是非世間的如來藏，故此在「藏即賴耶識」的界定中實有某種甚深義趣而不能為世間「惡慧」所解了。 關於這種「惡慧」不能解了的深義，可以很自然的聯想起《勝鬘經》中所說的二種難可了知：
自性清淨心而有染汙難可了知。 有二法難可了知，謂自性清凈心，難可了知;彼心為煩惱所染，亦難了知。 [12]
如來藏即自性清淨心，既然其性本自清淨，何以又會有染汙呢？此種「不染而染，染而不染」的深義唯徹底的覺悟者才能如實洞悉，而世間的智慧是難可解了的。
通過這樣一種用文本互相指引的方式，我們漸漸讓如來藏思想得以自行解釋和敞明。《密嚴經》中對「如來藏即阿賴耶」的界定，正如《勝鬘經》中關於如來藏「不染而染，染而不染」的解說一樣，乃是在一種「不一而一，一而不一」的意義上而非是直接同一、完全等同的意義上給出的。
更具體地說，這一界定不是表明如來藏與阿賴耶純屬同義異名關係，相同的只是其所指，其意義則勿寧說正相反對：如來藏是清淨的，阿賴耶為雜染的，這二個相反的意義由於所指的同一而構成類似於「一體之二面」的關係：雜染的阿賴耶即是清淨的如來藏。
然而，雜染之物如何可能同時又是清淨者，反過來，清淨之物又如何可能即是雜染的呢？
大乘佛教中所謂的清淨有二個層面的意義。其一是相對於雜染而言的清淨，姑且稱之為相對層面的。
雜染大體可分作二類，一是認識上的虛妄分別（所知障），一是生存上的煩惱纏縛（煩惱障）。
相對於此，一切虛妄分別與煩惱纏縛之斷除即屬清淨。此種相對意義上的清凈也稱作離垢清凈或離障清凈，它與雜染構成非此即彼和直接反對的關係。清淨的另一意義則超越於清凈與雜染之對立，我們姑且稱之為超越層面的，在此層面的清凈之意義實即指諸法之空性。
依大乘的觀點，一切現象，無論其在存在者狀態上是屬於清淨還是雜染，其存在必定都是無自性的，無自性即空，而空即真正的清淨。如《大般若經》中，或言諸法清淨或言諸法空，空與清淨，其義無殊；《大智度論》中更明言「空者即是清淨」，「空即是畢竟清淨」。
此種超越意義上的清凈也稱作本性清凈或自性清淨。相對層面的清淨與雜染由於是對現象之存在者狀態上的一種區分，是處於同一層次上的現象與現象（事與事）之關係，因而清淨之現象與雜染之現象必然是互相對立和排斥的，而超越層面的清凈實際上是指現象存在的普遍真理而言，它與存在者狀態上的雜染乃是處於不同層次上的真理與現象（理與事）的關係，故而可以相互容攝：無論清淨的現象還是雜染的現象，由於其存在論之普遍真理皆為空性，故而其本性皆屬清淨。
對於如來藏思想，有一種常見的誤解以為，既然按其解釋，指稱第八識的如來藏乃是清淨的，那豈不意味著眾生之第八識在其當下的存在中就已是無染汙了的，豈不意味著眾生現實地就已是覺悟了的嗎（眾生本具如來智慧功德）？
這種意見顯然誤會了清凈如來藏中的清凈之義。此處的清凈不是指離垢清淨，而是本性清淨；不是就清淨的相對層面，而是就其超越層面的意義來施設的。僅只因為第八識在其存在中必然是無自性的，必然為空性所徹底融貫，它才被稱為清淨之如來藏，因為空性即是最根本的清淨。
同時，正如真實之存在並不意味著存在之真實就必然或已然被敞開，如來藏之本性清凈並不表示融貫於第八識的空性或空性中的阿賴耶識之如實存在就必然或已然是敞開來了的，而第八識之空性既未敞顯亦即意味著它乃是處於自性執著的虛妄分別及由此引生的種種煩惱之中，即意味著在存在論上本性清淨的第八識在當下的存在者狀態上實處於染汙之中，本性清淨是就第八識的存在論真理而言，染汙則是就第八識之當下的存在者狀態而言，二者既分屬於二個不同的角度和層次，則可以同時成立，也就是說，如來藏本性是空，本性是凈並不與它為染汙習氣所蔽覆相矛盾。
問題現在清楚了一些，唯識學在解說阿賴耶識之染凈性的時候，乃是基於相對層面的意義，阿賴耶識既是有雜染的存在者，自然不可能同時又是清淨性的；而如來藏對第八識的解說則是基於清淨的超越層面之意義，由於在此層面中，雜染與清淨可以互容互攝，則有染汙的阿賴耶識同時即被宣說為本性清淨。
同一第八識，唯識學與如來藏思想首先是基於解說角度和所依層次的差別，分別將其界定為染汙與清淨。
二者所關注的重心也完全不同：唯識學關注的是眾生第八識的存在者狀態之性質，所以阿賴耶識被界定為有染汙者，而如來藏思想關注的則是第八識的在空性真理中的如實存在，儘管眾生的第八識為染汙習氣所蔽覆，但其存在既然是緣起性的，則必然無有自性，無自性即空，而空即是清淨，因此指稱第八識的如來藏即被界定為本性清淨。
僅僅洞明此義，我們還不能將如來藏與唯識學的關聯與差異充分顯示出來。 因為唯識學也完全可以的就清淨之超越層面的意義來接受和解釋「本性清淨」、「心性本淨」這樣一種界定，問題的關鍵，還不在於是否認許心識本性清淨這一點，而在於對這種觀點究竟是從何種角度，基於何種原則，在何種意義上來理解和解釋的。
大乘唯識學也完全可以從清淨的超越層面來認許雜染與清淨相即無二，這特別集中地體現於其對「心性本淨」和「轉依」的解說之中。唯識學關於「心性本淨」的解釋，《大乘莊嚴經論》可以作為一個代表：
不離心之真如別有異心，謂依他相說為自性清淨。 此中應知，說心真如名之為心，即說此心為自性清淨。 [13]
依唯識學的觀點，「心性本淨」不是依於依他起性的心識，而是依於圓成實性的心性真如來說的，真正清淨的不是心識，而是心識之真如，即心識之空性。這也就是說，「心性本淨」在唯識學看來，只是說心識的實相為空，這正如依諸法的實相為空說「法性本淨」一樣。 因此，唯在清淨的超越層面意義，而且只在清淨是純粹地指向心性真如而非指向心識之時，「心性本淨」說才能成立。至於心識之存在者狀態上和相對層面的清淨（離垢清淨：清淨依他識），乃唯是證道者轉依（「轉舍本來雜染識種，轉得始起清淨種識」）之後的事，與未證道者當下雜染的依他起識無關。以這樣一種明晰的思擇，唯識學善巧地釐清了雜染與清淨的關係，從而依其自身的立場合理地解釋了「心性本淨」的含義。
不難看出，唯識學對於雜染的阿賴耶識和清淨的心性乃是將其分別置於二個嚴格區分的層面中來界定的。阿賴耶識是在染淨之相對層面的意義上被界定為雜染者，而心性真如則純全是在清凈的超越層面意義上解說為清淨性。
不唯雜染與清淨之意義分屬於不同層面，染淨所界定的物件也有著嚴格的區分：心與心真如，心識與心識之空性始終被嚴格地區分為有為依他起性和無為圓成實性二個層面，二者在意義上決不可以相互混淆。
這裡既充分顯示了唯識學一貫的條分縷析、深入細密的思辨風格（唯其如此，唯識學對於理性而言歷來都是具有強大說服力的），也顯明其總體上的解釋學原則、角度和思路——借用佛教自身的術語——乃是「性相別論」。
正是在此處，唯識學與如來藏思想的真正區別顯露出來，因為後者顯然是基於一種不同原則、角度和思路來解說第八識的。
依如來藏思想的立場，「清淨」所界定和指向的就是依他起性的心識，而不是純粹的心識之無為空性。 依他起性的第八識就是本性清淨的，而這種本性清淨的第八識即被稱為如來藏[14]。之所以會有這種完全不同於唯識學的解釋，是因為如來藏思想所關注的重心和解釋的角度，不是第八識之存在者性狀，而是其在空性真理中的，或者說與空性融合無二的緣起性存在。
如果說唯識學所側重的是無為與有為在意義上的區分，則如來藏思想關注的乃是無為與有為在存在中的融合，關注的是無為空性與依他心識在存在中的無二與不離。
在對「心性本淨」的理解和解釋上，唯識學作的是一種性質判斷或意義判斷，而如來藏思想作的則是一種存在論判斷。由於心識（相）與心性（性）在意義上有著本質區別，基於「性相別論」角度的唯識學，必然要將「心性本淨」這一命題的意義嚴格區分為二個不同的層面，其中「心識是染」屬於實證和綜合性命題，「心性是淨」則純粹屬於分析性命題；與此相對，如來藏思想則側重於心識與心性在存在上的不可分離，因而其存在論判斷所關聯的便只有一種「無二」的存在， 即心識在空性（心性，心真如性）中的存在，而清凈所指向的正即是心識。
因此，與唯識學的「性相別論」不同，如來藏思想的解釋學原則、角度和思路——同樣藉助於佛教自身的語詞來說——乃是「理事無二」。唯識學與如來藏思想的所有差異，都是基於此種解釋學原則的不同而產生的，唯有從此入手，方有可能真正洞明大乘佛教內部這二種思想體系之間的內在關係。與此相應的，唯有從「理事無二」的角度去考察如來藏，其中所蘊含的獨特而深邃的思想才可能真正敞開，而不是封閉在那些流俗的意見和匆忙的結論之中。
關於如來藏的誤讀之三：
如來藏心即是真如空性
如果依著唯識學「性相別論」這一原則和方法來解釋如來藏，便不難引生對如來藏概念的另外一種解讀方式，以如來藏心為性，以阿賴耶識為相，即將如來藏界定和等同於真如空性。
這樣一來，正如雜染與清淨之關係能用唯識學的立場加以圓滿地解釋一樣，如來藏思想中諸多有別於唯識學的「疑點」問題都能被合理地用唯識學的理論給予處理，如是便可將如來藏思想從整體上帶入唯識學的體系之中。
一直專治唯識研究的學者周貴華便斷言，他所整理出來的「無為依唯識」即是唯識學中的如來藏思想，同時亦即是印度如來藏學的最終形態。 [15]這正清楚地表明瞭一種試圖用唯識學立場來解讀如來藏思想的思路。
周貴華對如來藏思想及其與唯識學關係的辨析，實際上與其對唯識學的理解密切相關，因為他對此一課題的探討正是以其系統的唯識學研究，特別是將唯識學體系總體上梳理和區分為所謂有為依與無為依二支為基礎的。 因此，在考察其對如來藏思想的解讀是否合理之前，有必要先行對其唯識學研究作一簡要分析。
有為依唯識與無為依唯識的區分，事實上可以視作對唯識學內部一個老問題即唯識古學和今學之關聯與差異的一種重新解釋。借助於梵文和藏文的語言學素養，周貴華得以在漢語語境之外，通過梵藏佛典的語境來更全面和充分地考察唯識思想，其專著《唯心與了別》實為近年來唯識學研究領域一個引人注目的成果。
然而，這部唯識學術史和思想史梳理著作中的總體結論（其實也不妨說是其先在的解釋學框架和前提）卻是有待考問和商榷的：所謂有為依與無為依的區別，能否真正成立？ 這種分別會不會只是一種解釋學的虛構？
這本應是另一個專題討論的問題了，在此我們僅在與本文之論題相關的意義上來略作分析。我們要問，如果唯識學確實可以系統性地分為這樣二支，那麼這二支之間實質性的區別究竟何在？我們會發現，據其論述中的解釋與說明，我們恰恰在這二支之間找不到任何實質性的區別。所有據說是屬於無為依唯識的獨特思想其實都完全包含在有為依唯識之中，反過來，所有被劃屬於有為依唯識學之中的理論其實也必然會包含在所謂的無為依唯識學之內。
我們會發現，其實在所有的論題乃至於具體的觀點上，有為依與無為依都會是完全重合的。 如果這一判斷能夠成立，則所謂的有為依與無為依之間的區別，將純粹成為一種語詞的區分而不具有任何實際的意義，試圖以此來重新解釋唯識古學與今學之關係，將只能是一種解釋的虛構。
依周貴華的觀點，唯識學在總體上可分成如下三個論域：本體論、識境論（相當於認識論）與緣起論（相當於發生論）。 有為依與無為依的區別，即分別從這三個部分給予說明。 無為依唯識的主要思想，被概括為：本體論闡述心性真如為一切法之根本所依，識境論揭示一切法之唯心性，緣起論則說明一切法以心識所攝之習氣種子為因而生起。
問題在此已經立刻顯露出來，所有這些被當成無為依唯識之根本主張加以概括的思想，恰恰也都是有為依唯識所認許和主張的，它幾乎同時也可以視作是對有為依唯識學的一個概括——除了本體論這一部分，據說無為依唯識是以心性真如為根本依，而有為依唯識則側重於以阿賴耶識為一切法之根本所依（下文將顯明，這一點其實根本不能成立）——因此， 對無為依唯識思想的概括中實際上恰恰看不到它有任何嚴格說來區別於有為依唯識的地方。
在識境論與緣起論這二個論域中，無為依與有為依不可能有任何實質性的區別，這實際上是由唯識學本身的性質所決定的。因為唯識之所以為唯識，正在於它是以依他起性的心識為樞紐來建構其理論，其對識境之關係以及諸法緣起的發生論過程的說明，都必然要依於作為有為法的依他識來展開，而與作為無為法的心性真如沒有直接的關聯。
這即不難理解，在具體論析無為依唯識與有為依唯識之區別時，周貴華本人也會總結說無為依唯識學與有為依唯識學在識境論方面其實是一致的。而在緣起論方面，除了所謂「對因的界說不同」外，也找不出任何實質性的差異。
再進一步考察，他所謂的有為依與無為依在緣起論中「對因的界說不同」，其實也就是二者在本體論中的差異。具體而言，心性真如在無為依唯識中被視為根本因，因而具有「因」的意義（這被看成似乎是有別於有為依唯識的，因為後者的因主要是指親因「種子」，心性真如只具有增上緣的作用）。
然而，既然無為依唯識學中所說的根本因，並非是發生論意義上的親因，而是「建立」與「依止」意義上的依因，則心性真如在緣起論中之根本因的實際意義，也就相當於增上緣和本體論中的根本依之意義。 真如之作為根本因、增上緣與作為根本依，其實是一事，只是提法的角度不同罷了。
這即意味著，無為依與有為依在緣起論中的不同與二者在本體論中的差異說到底乃是一回事。 如此一來，無為依與有為依的真正區別最後就只能在本體論中去考察了。
所謂本體論的差別，即是說無為依唯識強調的是心性真如作為普遍真理乃是諸法的根本依止，而有為依唯識則強調阿賴耶識是根本依。這一看似得到明確界定的區分其實最缺乏根據也最無說服力，它純粹是一個形式上的而且具有誤導性的區分。因為真如與阿賴耶識二者同為諸法的根本依止其實乃是唯識學中的一個常識，無論是有為依唯識還是無為依唯識，事實上都必然共許這二種根本依，這根本就不可能成為一個在唯識學內部作學理區分的依據和標準。
玄奘所傳的在唯識學（按照周貴華的標準，這是最典型的有為依唯識學）不是明確地在「迷悟依」的意義下將真如視作根本依（相對於此，阿賴耶耶識乃是「持種依」意義下的根本依）嗎[16]？
反之，無為依唯識學——如若它可以稱之為一種唯識學——也必然要認許阿賴耶識對諸法的根本依止意義。 二依既然是唯識學中共許之通義，我們如何能以此為據而將唯識區分為所謂的有為依與無為依呢？
讓我們退一步來分析。雖然二依是唯識學之通義，但這並不妨礙在具體的理論建構過程中可以各有側重，就其側重點的不同（一者側重於以真如為根本依，一者側重於以阿賴耶識為根本依），我們不是仍可作出一種有為依與無為依的區分嗎？
問題在於，以各有側重為理由將二種根本依區分來，則真如作為根本依止的意義實際上就會被完全架空而與唯識學沒有必然的關聯。因為真如空性作為諸法的根本依止，其意義即是指諸法的自性皆是空的（無自性的，無我的），顯然，這實際上乃是所有大乘佛教所共許的一個存在論真理。真如空性作為無為依（以無為法為根本依）乃是大乘佛教的一個普遍原則，這一原則無論對於中觀、唯識，還是對於如來藏都具有完全相同的意義，它並不特別地與唯識學相關聯。
單純以無為真如為根本依，根本不可能建構起一個具體的唯識教義體系來。無為依要成為無為依唯識，則無為依必然要連帶有為依來談，也是說，必然要從其外部將以阿賴耶識為根本依止的唯識學內容注入到無為依這一普遍原則之上，而不可能是從無為依這一原則本身出發，由其內部開展出來。
周貴華在論及他所梳理出來的無為依唯識學之特徵時，提到無為依唯識學在結構上具有一中「雜糅」的性質，這似乎正是不自覺地道出了他尚未明確覺察到的一種隱蔽結構：所謂的無為依唯識學——如果它真的存在——只能是強行將有為依唯識學的部分內容（識境論、緣起論）扭合到無為依這一普遍原則上去而成，而這顯然又是多此一舉， 因為有為依唯識本來就包含有無為依這一原則。
抽去其中與有為依唯識相同的內容，所謂的「無為依唯識」就不再是唯識而將只是「無為依」——一種一切大乘佛教所共許的存在論真理和普遍原則。不唯是無為依這一原則，事實上，所有被歸於無為依唯識名義之下的內容其實完全都包含於有為依唯識學之中，因此，所謂（區別於有為依唯識的）無為依唯識學事實上根本不能成立，而隨著無為依唯識學的解構，有為依唯識學自然也就無所表示了。唯識學就是唯識學，它內部不存在所謂有為依唯識與無為依唯識這一區別。這即最簡明地顯示了，有為依唯識與無為依唯識的劃分其實並沒有任何實際意義，唯識學內部古學與今學的辨識這一重大課題決不可能以此種方式得到澄清。
回到我們的正題上來。 如來藏是否可以解讀為一種（無為依的）唯識學？ 內中的關鍵在於，如來藏是否可以用等同於真如空性，從而以無為法或無為依的方式去理解。
前面對無為依唯識的分析中，我們實際上已經從一個特定的角度回答了這一問題。 正如單純以真如無為法為依根本不可能開展出一種具體的唯識學體系來一樣，如果如來藏純粹就是指作為無為法、無為依的真如空性，那實際上就不可能有任何獨特的如來藏思想能夠建立。 如果我們的分析和判斷是準確的——所謂的無為依唯識學自身就不能成立——那麼試圖將如來藏思想解讀為一種無為依唯識學的做法顯然就不會合理。 而更為重要的是，如來藏類經典提供的解說，也非常明確地表明，如來藏決非只是（無為性的）空性或真如的一個異稱，如前文中已引述過的《楞伽》與《密嚴》，都非常明確地用如來藏來指稱第八識（藏識），[17]即指稱作為有為法的依他識而非作為無為法的真如空性。 試圖從無為依的角度將如來藏思想解讀為一種唯識學，已經由如來藏類經典本身的解說顯明為缺乏根據。
如來藏概念的三種基本意義
至此，我們已經對現代佛學研究中關於如來藏概念的三種具有代表性的解讀方式一一作了考察，並已澄清，無論是將其視為一種超越性的實體，還是把它當成阿賴耶識或真如空性的一個異稱，都在不同程度上違離瞭如來藏的本義。 這一概念的本真意義，唯有將其放在如來藏類經典本文語境所提供的自行解說之中——而不是用一種前設和外在的解釋框架去強行轉述——才可能通達。 此外，鑒於印度大乘佛教中的如來藏思想有一個動態的發展過程，在此過程中，如來藏概念之意義發生著某種在本質上相互關聯的變化，因此，如來藏之意義還需要聯繫其思想史的梳理才能澄清。 依此一視角，印度大乘如來藏思想大體上可以分為如下三種類型：佛性如來藏（早期）、空性如來藏（中期）、識性如來藏（晚期）。
一、佛性如來藏
早期的如來藏思想，主要以譬喻的方式宣說眾生同具佛性，可以稱為佛性如來藏。 儘管這一時期的經典從形式到內容都顯得通俗和淺顯，但內中所蘊含的思想卻可以說正代表著大乘佛教不共於小乘佛教的精神品格。 因為無論是大乘中觀所關注的諸法所依之空性，還是大乘唯識所關注的諸法所依之心識，其實也都是小乘佛教所重點關注的問題，只是在理解的角度、深度和廣度上有所差異。
在這方面，小乘與大乘的區別並沒有想像的那麼大，這一點，印順法師出色的佛學探源工作已為我們作了充分的論述。而早期如來藏經典中所宣說的眾生同具佛性這樣一種思想，既本質性地關涉到對眾生生命之本性的重新理解，也關涉到對作為徹底覺悟者的諸佛之本質和境界的深入思考，一切眾生同可成佛，正是隱含在以尋求一切智慧，解脫一切煩惱，利益一切有情為目標的大乘菩薩道精神背後的根本動力。 就此而言，早期如來藏思想的出現，毋寧說正代表著大乘佛教的真正法源。
二、空性如來藏
中期的如來藏思想，受到中觀學派的深刻影響，與空性這一一切佛教中最秘奧的主題更密切地融合在一起，可以稱為空性如來藏，或隨順中觀之如來藏。屬於空性如來藏思想的經典，在大乘佛典特別是大乘方等部類中數量眾多。 其根本思想，乃主張法與法性、法與法之真如空性無二無分別。
中觀學派依「二諦論」的解釋學和方法論原則，將無為之空性與有為之緣起，在意義上清晰而嚴格地界定為真諦與俗諦二個不能混淆的層面（在這一點上，中觀與唯識完全一致），相對於此，空性如來藏思想所依用的乃是「一諦論」（一實相諦）。
「一諦論」根本不是一種本體論原則——因而與本體或實體的設定毫無關係——它只是一種與「二諦論」相對應的解釋學和方法論原則，二者的區別純全只在解釋的角度與方法上。
「二諦論」重視的是真與俗，無為與有為，空性與諸法在本質意義上的嚴格界定與區分，「一諦論」所關注的則是其在實際存在上的互不相離。
因此，（中觀）「二諦論」與（如來藏）「一諦論」之間的區別，正類似於前面所分析過的（唯識）「性相別論」與（如來藏）「理事無二」之間的區別。 這裏我們再次觸及如藏思想之真正的獨特性：它總是基於「理事無二」的角度來理解和解釋諸法與空性。
現象（有為的事或法）與真理（無為的理或性）在本質意義上迢然有異，而在具體的存在中則必是相即無二，互依不離的，現象總是在其真理中存在的，而真理亦必存在於現象之中。徹貫於現象之中的空性挺然顯露之時，也即是現象完全地空脫和讓度出其自身的存在（「無自性」）以便讓真理存在之時。
中觀哲學宣說，現象的無自性便是真理（之意義），真理被界定為一切現象的普遍共性；空性如來藏思想則從另一角度宣說，無自性的現象便是真理（之存在），真理被指明為一切現象的如實存在。因為就意義而言，可以有各種形式的「有二」的分別：法與法性的分別，有為與無為的分別，諸如此類；而就存在為論，則始終只有一種「不二」的存在：緣起性空的存在。
正是基於此一存在論視域，在空性如來藏思想中，空性與諸法，或者說真理與現象，始終都在存在中融合在一起，因而真如空性始終包含「存在」的層面，而不只是一種純粹和抽象的理則或共相[18]。
此種空性真理與緣起現象融合無二的存在即被命名為如來藏，它指稱的不是某種超越性的實體或基體，因為這一語詞根本就不是指向某種存在著的存在者，而只是指向存在者的存在，即存在者的某種真實存在方式或敞開狀態。
用佛教自身的語言來說，如來藏即是「不二」的緣起法界，或者也不妨借用現代的語詞來為其命名，如來藏乃是無二的「緣起存在之場」。 此一「緣起場」並非是一特定的（實體性）存在者，也非是指某種作為一切存在者之整體的「大全」，而只是表示現象之如實存在（在佛教中即被指明為無自性和緣起性的存在）的敞開。
一切緣起性的存在者，藉由空性的維繫而相互依存和敞開，除了為空性所貫通的緣起性現象之存在，其後，其下，其外，皆再無它者。作為一種無二分別，因而亦即是源始性和奠基性的存在之場，如來藏乃是常人在虛妄分別中所能經驗到的現實世界得以成立和顯現的存在論根據（「假必依實」，「妄必依真」），在此意義下，如來藏亦被稱為諸法的根本依止。
三、識性如來藏
晚期的如來藏思想，與中觀之後興起的大乘唯識學之間有著密切和複雜的相互關聯，其關注的主題由空性與諸法之關係特別地轉到空性與心識的關係上來，可以稱為識性如來藏或隨順唯識之如來藏，《楞伽》與《密嚴》即是其代表性經典。
識性如來藏的核心思想，主張識與識性，心識與心識之空性無二無分別，由是而以清淨依他識（如來藏心）為諸法的根本依止，這即與唯識學特別是玄奘所傳的印度晚期正統唯識學形成鮮明的對比，後者乃是以染汙依他識（阿賴耶識）為諸法之根本依止。
在前面考察中，我們已經顯明，在《楞伽》與《密嚴》中，如來藏概念的所指與阿賴耶識相同，但意義有重大區別。 二者都指稱第八識，但如來藏表示的是第八識的「真相」或「淨相」，而阿賴耶識則表示第八識的「業相」和「染相」。
宋譯《楞伽》中將如來藏稱為「真識」，而與「現識」（相當於阿賴耶識）相對；在《密嚴經》中，則特別地用「清淨」來解說如來藏，而用「世間」來界定阿賴耶，同時又宣說清淨的如來藏心，即是世間的阿賴耶識。
這都清楚地表明，在識性如來藏思想中，如來藏與阿賴耶識之間有著一種「一而不一，不一而一」微妙關係。我們也已洞悉，如來藏作為清凈之藏與真如空性密切相關，但並不等同於作為無為法的空性真理。
此一問題中所隱含的諸多關聯項已經變得明晰起來，阿賴耶識、真如空性與如來藏心，大乘佛教的這三個基礎性的核心概念之間，實際上存在著一種複雜、微妙而密切的存在論關聯，但三者並非直接和完全地等同。
藉由這三個概念之間的相互指引，我們已漸漸敞開了識性如來藏概念的本真意義：晚期如來藏佛教的識性如來藏概念即是真如空性（理）與阿賴耶識（事）在存在中的相融無二，相即不離，更確切地說，即本性清淨的依他第八識，在漢傳佛教語境中，亦常用「真心」「淨識」，「本覺」之類語詞來表示[19]。
唯識學基於「性相別論」的角度，嚴格區分空性與阿賴耶識相對於諸法的依止意義，空性真理是無為性的依止，是一切緣起過程的普遍理據（類似於《中論》所說「以有空義故，一切法得成」），阿賴耶識則是有為性的依止，是一切現行法的發生論依據，二者在意義上決不可以混淆。
而識性如來藏思想則基於「理事無二」的角度，強調作為普遍真理的空性與作為深層現象的阿賴耶識在存在上的不可分離。阿賴耶識與空性在存在上無可分離，相即無二，即被稱為清凈識或如來藏。
唯識學關注的是作為有為法而在意義上本質性地區別於無為空性的第八識，如來藏思想關注的則是其存在始終被空性所貫通的第八識；唯識學關注的是第八識的存在者性狀，識性如來藏關注的是第八識的存在論真理；唯識學關注的是作為存在者的第八識，而如來藏關注的是第八識在空性真理中的存在，因而所關注的對象雖然都是第八識，但第八識的意義卻被作了完全不同乃至於相反的解釋：唯識學中的第八識是染汙的阿賴耶，而如來藏思想中的第八識卻是清淨的如來藏。
作為空性與阿賴耶識在存在中的融合，識性如來藏既是無為性的真理，又是有為性的藏識，由於前者，如來藏乃是本性清淨之藏;由於後者，如來藏乃是現行諸法的有為性的和發生論的根本依止。
如來藏概念的本真意義：理事無二
為了不至於讓以上關於如來藏的考察變成一種獨斷性的牽強解釋，我們將從如來藏經典的文本自身中來尋找根據，而為了讓這樣一種理解的可能性更具有代表性和說服力，我們將特別從如來藏經典中選擇最受詬議的二部：《楞嚴經》與《起信論》。
關於這二部經論，流行的批評是，它們都將如來藏概念徹底實體化了，同時又用發生論的方式去解釋如來藏與諸法之間的關係，如來藏被理解為諸法的超越性實體和發生論原因，如此則必已根本性地背離了緣起性這一佛教的普遍原則和根本精神。
這實際上正是所有關於如來藏思想之學理批判的焦點所在。如若我們在這二部在許多人看來最能體現如來藏思想之異化佛教特徵的經典中發現實情其實決非如此，那豈不也能最充分地表明，所有關於如來藏思想的批判，自身倒正需要接受一種深刻的反思和深入的批判嗎？
關於如來藏，《楞嚴經》中有如下一段經典性的解說：
如來藏本妙圓心，非心非空，非地非水非風非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法，非眼識界，如是乃至非意識界。 ...... 以是俱非世、出世故。即如來藏元明心妙，即心即空，即地即水即風即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即聲香味觸法，即眼識界，如是乃至即意識界，以是即俱世、出世故。 [20]
健康的理性很容易藉由「邏輯」的名義將此視作一種毫無意義和故弄玄虛的空洞言詞，某物既可以是一切而同時又不是一切，這豈不最清楚地顯明瞭它其實不可能有任何確切的所指，因而也就是毫無實義和徹底空洞的嗎？ 而另一種更具理論性的思考則匆忙地斷定，這種既是一切又非一切的某物，必然屬於一種形而上學所設定的超越性實體。
然而，有什麼理由一開始就認定這裡所談的乃是某物，某種存在者呢？
或許，如來藏這一語詞在這裡其實根本就不是在指稱某物，指稱某種存在者，而只是指向一切存在者的某種存在方式，在此方式中，存在者之存在得以如實的，如其本然的敞開來？
經文的另一處，有一意味深長的表述，正可以為此理解作一指引：「即一切法，離一切相。」唯離與即，這不正與引文所表達的二層意義相互對應嗎？
如果我們是從存在（而非存在者）的角度去解讀這段經文，前面那種常識理性和學術理論的質疑即無從談起了，因為它們所發出的質疑正是以想當然地將如來藏視為「某物」為前提的。如來藏根本不是某物，而只是指向一切物的真實存在方式或一切物的如實敞開狀態；如來藏不是指稱某種存在者（無論是現象性的還是實體性的）而只是指向一切存在者在其真理中的如實和本然的存在。 【編按：蕭平實將「如來藏」理解為一種恆存的、獨立的、超越性的、類似梵我的、實體性的「識」，他的理解其實是所有凡夫共有的傾向，是凡夫面對任何名詞不自覺地生起的臆想。】
毋寧說，從語詞本身的角度來看，如來藏根本就不是一個名詞（名詞總是容易讓人不自覺地生起物件性的聯想，聯想到某一被命名的物件上去），在語義層面它更接近於一形容詞或動詞，而在語法功能層面它更接近於一指示詞。
它不是在為某種存在者命名，而只是指向一切存在者的真實存在。
因為正如我們所洞察的，在如來藏思想中，真理即是指現象的如實存在，而如來藏即是此種意義下的真理。 正是在此意義下，《楞嚴經》此處才宣說，如來藏即是一切如實存在的現象（如來藏即一切法，一切法即如來藏）。
如來藏不是作為實體與一切現象相對，而是作為一切現象的本真存在方式或如實敞開狀態與現象的虛妄存在方式或未如實敞開狀態相對。
在佛教的沉思中，現象的虛妄存在方式或未如實敞開狀態即是指空性處於遮蔽之中，而現象反以各各具有確定自性的存在者方式顯現著。 在此種方式中，大地是大地，天空是天空，萬物各是其自身，各各保持於其自身的確定性之中。 在存在者的如是顯現之中，真實的亦即是作為真理的存在反而隱而不現，因為存在本身並不是任何一個存在者，存在本身並不是一個我們可以存在者那裡尋找到的物件。
在存在者作為某物自身而顯現這回事中，隱含著一種被分別亦即被對象化的結構：此物被分別為不同於彼物的此物，由此才會具有「自性」或「自身性」，某物之自性隱含著一種意向分別的設定。現象的這樣一種顯現狀態或存在方式，在佛教中被指明為純全是一種虛妄的方式，因為此一方式全然遮掩了現象之緣起性存在的實相，在其真實的緣起性存在中，現象本是相互敞開、歸屬和奠基因而本是沒有自性或自身的。
當現象現身於「具有自性」這樣一種虛假的方式之中時，任何一個現象，任何一物都將成為對其存在實相的完全遮掩和隱蔽，正是在此意義上，《楞嚴經》又如是說：如來藏非一切法，一切法皆非如來藏。 這樣來看，《楞嚴經》中關於如來藏之解說，既非是一種故弄玄虛、邏輯混亂的顛倒其詞，也與所謂的實體化或實體之設定問題相隔雲壤，了無干係。
經文向我們道說的乃是，作為緣起存在之場域，如來藏既可能藉由任一現象的真實存在而得以如實地敞開，也可能被任一以虛妄方式現身的現象全然遮蔽。 在其如實的敞開之中，如來藏就是一切在其真理中存在的現象（「即一切法」），而在其全然的遮蔽之中，如來藏不是任何一種以虛妄方式顯現的存在者（「離一切相」）。
《起信論》藉著對「真如」的解說，道出了與《楞嚴經》完全一致的思想：
一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。 ...... 當知一切法不可說、不可念故，名為真如。 [21]
「一切法...... 唯是一心」，若照著字面的意思，把這理解為一切事物都是唯一的和同一的某物，這裡所道說出來的立刻就又成為毫無意義的玄談或形而上學的無根浮想。然而，真正毫無意義的事情卻是，我們先將它解讀成這樣一種意思然後再煞有介事的去批判它。
《起信論》在這裡所說的「一心」、「真如」亦即是如來藏的異稱，正如《楞嚴》中的如來藏概念一樣，它們並不是在指稱某物、某種存在者，而只是指向（緣起性的）存在。對於這一點，如來藏思想的傳統理解實際上比起那些嚴厲批判它的現代解釋來要遠為清楚。
例如，這裡所說的「一心」，就其字面意義而言，在慧思大師的《大乘止觀法門》中，即明確解釋說，一不是指數量上的唯一，而是以「不二」（亦即無二的，無分別的）為義，心也不指某種作為特定存在者的心識或心體，而只是表示真實或真實存在的意思。
因此，這裡所謂的「一心」根本就不是指某種唯一的作為萬法之源、萬法之本的心體，而只是指向於「不二的緣起法界」或「緣起之場」，而「一切法唯是一心」與《楞嚴》所說「一切法皆即如來藏」其實是同一個意思：當現象安立於空性的敞開，安立於其存在的真理之中，而非是自性分別的虛假方式之中時（即論中所說的一切法「離言說相，離名字相，離心緣相」之時）， 一切緣起性的現象即被稱為真如。
真如在這裡指的就是（如實存在的）現象，因而既不同於唯識與中觀中的真如之義，也決非是指某種區別於現象的實體。
通過對如來藏概念的闡釋，我們表明瞭如來藏思想不同於中觀與唯識的二個根本特性：
- 如來藏思想在對有為的緣起現象與無為的空性真理之解說中，總是基於「理事無二」的角度，關注其「存在上的不二不離」，而不是象中觀與唯識那樣，基於「性相別論」的角度，側重其「意義上的本質差異」。
- 正由於這一解釋學角度和原則的不同，如來藏思想中的如來藏、真如等核心概念始終具有「真實存在」或「如實境界」的意義，表示「理」與「事」在緣起性存在中的相融無二，而中觀與唯識則基於「性相別論」的角度在意義上將「理」與「事」嚴格區分為無為與有為二個不能混淆的層面。
儘管這二個解釋學角度本質上是互容和互補的——中觀與唯識當然也認許真理與現象存在論上的不離性，反之，如來藏思想也完全會同意現象與真理在意義上應該保持嚴格的區分——但在義理的具體建構中，正是由於始終側重於「理事無二」這一不同於中觀和唯識的解釋學原則、角度和方法，才會有一種獨特的如來藏思想得以建立起來。
結論：如來藏思想與大乘唯識學
上文已經表明，大乘如來藏思想中的如來藏概念本身具有動態變化和多個層次的意義，當我們的任務是要考察如來藏思想與唯識學之關係時，那麼所涉及到的便主要是指晚期如來藏思想的識性如來藏概念。 它雖然與阿賴耶識一樣，都是指稱第八識，但二者所表達的意義毋寧說卻正相反對，唯識學中的阿賴耶識表示的是第八識無明習氣雜染蔽覆的一面，如來藏思想中的識性如來藏表示的則是第八識法爾緣起性本空淨的一面。
同樣是第八識，其一被解說為染汙阿賴耶，另一則解說為清淨如來藏，這種看似水火不容的對立完全只是由於關注的重心和解釋的角度不同而引起的。這正如一條被污染的河流，除其染汙雜質，令成清水，我們既可約水體與雜質的合和相，說此水流本性有染，唯有除染之後方有清淨（此即類似於唯識學說阿賴耶識有漏有染，需對治轉依方可捨染成淨），也可依水體清淨與雜質染汙之分位差別，說此水流本性是淨，除其染雜即是返其本性（此即類似如來藏思想說如來藏心其性本淨，克除雜染即是返本達源）。
這二種對立的解釋對於同一條污流及其由染轉凈的過程而言具有同等的解釋效力，因為它們之間的對立只是由於視角的不同而造成的。洞悉了這一點，我們就會發現，關於第八識的這二種看似完全對立和相反的解釋實際上正可以構成一種互容、互補、互成的關係。
一方面，識性如來藏思想與唯識學這二種教義體系間的所有差異從根本上說都來源於它們所關注的重心與解釋的原則、角度及方法的不同，二者都立基於緣起性的第八識，它們的差異只是大乘佛教內部不同解釋體系之間，而決非是佛教與偽佛教之間的關係。
另一方面，也正因教門施設的角度始終有別，二者所開顯出來教法教義，特別是在一些重大的論題（諸如價值論、解脫論、實踐論）上都存在重大區別，決不可簡單地藉由解釋學霸權與語言的暴力，用一門去強行消解另一門。
為了能讓大乘佛教中這二種思想體系真正得以互補互成，我們恰恰需要澄清、保持而不是設法消除它們之間的差異，因為差異正是相互傾聽、理解和反思自身的一個前提；我們恰恰需要讓這二者之間的問題重新顯露出來以便進入這些問題之中而不是將其抹掉，因為一切真正的問題，從來就不會只是一種學術性的，真實的問題總是指向於真實的存在。
如來藏思想與唯識學之間的關聯與差異，在中國佛教史上，特別地通過地論學派南、北道之間，地論學派與攝論學派之間，華嚴宗哲學與奘傳唯識學之間充滿張力而又富於創造性的理論競爭表現出來，而現在，這一問題本身倒正成了一個完全被「異化」了的問題，因為流行的意見誤導了我們投向這問題的視野。
在諸如如來藏思想乃是一種「梵化的」、「實體化的」偽佛學這樣一類流俗的提法之中，一切如來藏思想的真正問題都已被全然封閉，在這樣一種視野中，我們甚至連切中實事的問題都沒法提出來，更別提這些問題的解決了。
大乘如來藏，正如大乘中觀與大乘唯識一樣，乃是大乘佛教智慧對存在的一種沉思。一切朝向存在的沉思，都具有喚醒和改變存在的力量，這正是生活於現代的我們何以還需要聆聽古老的佛教之沉思的原因，而喜愛和慣於言說的我們，尚未學會聆聽。
註解：
[1]為了在語詞及意義上與"阿賴耶識"形成某種比對，文題中特別借用了如來藏類經典中較少使用的"如來藏心"這一用語，而在正文的討論中則基本採用"如來藏"概念。 二者實為完全等義的術語。
[2]就對"基體論"模式之理論批判而言，日本"批判佛教"比宗依印度晚期正統唯識學的支那內學院要更為徹底，依其內在的立場，唯識學其實也具有"基體論"特徵，只是不如如來藏思想那樣明顯罷了。
[3]在一般的哲學語境中，"存在論"與"本體論"、"實體論"常被視為一事。 此處我們將"存在論"界定為關於存在者及其存在之方式、結構、意義等問題的理論，在此意義下，"存在論"與"本體論"，尤其是"實體論"有著嚴格的區別，後者只可視為一種特殊的"存在論"即"實體主義存在論"，而與以緣起論為基本原則的佛教之存在論直接對立。 佛教之存在論可稱為一種「關係存在論」或「功能主義存在論」，其基本主張可歸結為如下一個命題：一切存在皆是緣起性的存在。 關於這一問題，可參考拙論《非同一律——作為內在關係論的存在論》，臺灣《中華佛學研究》第10期。
[4]例如，為了引攝信眾的需要：由於無我之空性會令貪執於自我的眾生本能地生起恐怖，由此施設一個具有依止之本體意味的"如來藏"概念，從而方便接引此類眾生。
[5]《楞伽阿跋多羅寶經》，大正藏冊16，頁483上。
[6]《入楞伽經》，大正藏冊16，頁522上。
[7]《大乘入楞伽經》大正藏冊16，頁593中。
[8]"現識"之現含有"變現"和"顯現"二層意義。 第八識能變現所緣境體（第八識自證分變現相分），所變現之相分能向其見分顯現，"了別識"則唯表達"顯現"之義，故《楞伽》宋、唐二本此處以"現識"來譯第八識更為達義。
[9]附帶言之，唐、魏二譯《楞伽》中皆談到九識（"八九識種種，如海眾波浪";"八九種種識，如水中諸波"），其所謂九識，非指依他識體，別有九種，而是於第八識開為染、淨二義而分言之，故此二譯中之第九識正與宋譯之"真識"相當，即指藏識之"真相"或"净相"。
[10]《楞伽阿跋多羅寶經》，大正藏冊16，頁483上
[11]嚴格說來，宋、唐二譯的"現識"實有區別。 唐譯之現識乃泛指相對於分別事識的藏識，宋譯中由於用真識與現識對藏識作了意義上的區分，其現識乃是特指相對於真識而言的藏識之業相或業相意義下的藏識。
[12]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，大正藏冊12，頁222下。
[13]《大乘莊嚴經論》，大正藏冊31，頁623上。
[14]例如，作為中國如來藏思想的一個重要代表，地論學派（南道）即始終將第八識理解為"淨識"或"真識";而攝論學派之九識與真妄和合識說，也同樣不能簡單地理解為只是對唯識思想的誤譯或誤解，這些都在如來藏思想與唯識學的複雜關聯和相互影響之中有著深刻的根源。
[15]周貴華關於如來藏思想的解釋及對如來藏思想與唯識學之關係的辨識，可參見其《印度佛教如來藏學之結構特徵》、《無為依唯識學在印度的發展》等文，其觀點在近時出版的專著《唯識、心性與如來藏》中有更為系統性的表述。
[16]《成唯識論》卷十："迷悟依，謂真如。 由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。 余雖亦作迷悟法依，而非根本。 "大正藏冊31，頁55上。
[17]順帶說一點，周貴華對支那內學院歐陽竟無、呂澂師資之"有為如來藏"說（即以生滅變化之有為性第八識為如來藏）給予了高度評價，以為這種解讀方式可以將如來藏思想從"梵我論"或"數論"的理論範中拯救出來，因而在如來藏思想發展史上具有重大意義。 實際上如來藏之指稱第八識乃是如來藏類經典中所明確界定者，而且這一界定在中國佛教傳統之主流思想（如華嚴宗哲學）中始終被嚴格而堅定的保持著，唯因誤以為中國傳統佛教思想具有實體化如來藏概念之傾向，才會將"有為性"此一如來藏概念本有之義評估為一種"創解"。 更重要者，正如本文所論析的，如來藏與藏識特別是阿賴耶識決非是完全和直接等同的，它們其實具有重大的意義區別，將如來藏完全等視為（唯識學中的）阿賴耶識，不但不會是一種啟發性的創解，倒有可能成為對如來藏思想之本真意義的一種全然遮蔽。
[18]如來藏體系中的如來藏、法界等核心概念可以說是從一種不同的角度來理解和解釋真如空性，因而其意義與中觀和唯識中被界定為純粹無為法的真如空性之間就有如下一種重大差異：在如來藏思想中，這些概念都具有"存在"的意義，表示的是理與事在存在上的不離與融合，不唯是無為性的，同時也是有為性的;不唯是一種作為普遍共相的"理"或"性"， 同時亦即是"事"與"境"。 這即是華嚴宗何以能基於如來藏思想的立場而開演出「如來藏隨緣」這樣一種教理的原因。 如果不能洞察到這種差別，而先入為主和想當然地就用中觀或唯識的方式去理解這些概念，則"如來藏隨緣"就會被誤讀成一種在邏輯上即已是荒謬的"無為法之緣起論"了。
[19]識性如來藏概念的這一意義，實際上正與漢傳佛教的主流判教理論相應，正如如來藏心表示的是真如空性與阿賴耶識在存在中的無二融合，如來藏思想在諸如天台、華嚴等教派的判教理論中均被視為乃是中觀思想與唯識思想的融合，因而屬於奠基於二者辯證統一之上的更高和更完善的佛法體系。
[20]《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，大正藏冊19，頁121上。
[21]《大乘起信論》，大正藏冊32，頁567上。
胡說八道一通
要怪就要怪蕭平實是如來藏的敗家子！
蕭平實是如來藏的法難！ 蕭平實口便說空，行在有中，如果害眾生不信如來藏法，這筆帳要算在蕭平實頭上！
又在說食數寶了， 真我假我分不清 談什麼阿頼耶、如來藏、大乘三系
若自有縛,能解他縛無有是處; 若自解縛,能解他縛斯有是處。
若自有縛,能解他縛無有是處; 若自解縛,能解他縛斯有是處。
線上禪三系列之十八 五陰十八界〈從實證現觀、隨文入觀，談五陰十八界〉 1. 色、受、想、行、識。 2. 色、識、受、想、行。 1. 從阿陀那識持身說起，從阿陀那識執取受精卵造色說起。 阿陀那識執取受精卵色，阿陀那識依於業果報領受受精卵色，為阿陀那識本體受為捨受。阿陀那識依於想，心如工畫師，把五根身刻畫出來，依於行不斷的作用，到了四五個月腦部勝義根〈淨色根〉發育完成，五識腦部勝義根區發育完成，阿陀那識就流注五識種，五識就生起，正常情況下，五識於一世中不滅，一世住法。欲界人身，意識所相應的勝義根區造色完成，阿陀那識就流注，意識種於意識所相應的腦部勝義根區，意識就現起，意識於五位中斷而復起。 欲界海豚，因腦部勝義根構造不同，可大腦兩邊輪流睡眠，輪流清醒，所以海豚六識心一世不滅，一世住法。 同樣的，具足生滅五遍行的阿陀那識，無始時來界四緣而起的阿陀那識，只是無始時來，住法，無始住法。正理上，非心經所言法爾如是法，非心經所言，不生不滅法，心經所言不生不滅心真如，才是常住法。 2. 色、識、受、想、行。 四五個月腦部勝義根〈淨色根〉色發育完成，六識心就生起，有了六識心，就生起了三受苦樂捨受，知苦知樂知不苦不樂，有作用即諸行。 十八界 以海豚一世中六識生起就不滅，六識是在胎中淨色根發育完成，六識就生起。 眼識在胎中就生起，就隨時在那等著，眼根觸色塵傳遞來的生物微電流訊號，眼識就了別，再傳遞給意識。耳、鼻、舌、身、意識，亦復如是。 不是眼根觸色塵，眼識才出生。 不是耳根觸聲塵，耳識才出生。 不是鼻根觸香塵，鼻識才出生。 不是舌根觸味塵，舌識才出生。 不是意根觸法塵，意識才出生。 今所謂同樂會肖三地，於禪三斷我見開示、阿含書中開示以及其他著作開示，眼根觸色塵眼識在那一剎那，眼識才出生，乃至，意根觸法塵後意識才出生，這樣的開示，就是毫無現觀實證能力的法盲，違背正理。 這都是根本不懂阿含的證明，大乘法中煖頂忍開示五陰十八界也是錯謬說，佛弟子應遠離。 其所著作阿含正義要回收退錢。
線上禪三系列之十九 「阿賴耶識名如來藏」正解 1.阿賴耶識名如來藏系〈家族〉〈在纏〉之一。不一不異。 2.如來之藏就是說如來心真如之〈在纏〉、藏識＝識藏＝阿賴耶識。不一不異。 3.無始時來界依四緣而起，具足生滅五遍行阿賴耶識與意根具有依連體嬰，於無餘依涅槃位中必滅盡。 4.「名」等於如來藏＝心經不生不滅真心；心真如，是沒有五遍行的心，心真如才是真正的長住心，心真如如來藏無有五遍行也不與意根為具有依，這才是不生不滅的真心。 以上，有法盲堅持，阿賴耶識＝如來藏＝心經心真如。有法盲堅持一切相等，佛皮梵骨，肖三同樂會諸等，坐實自己是特大號梵我外道，證據確鑿無法矯賴。 5.阿賴耶識具足生滅的五遍行，阿羅漢入無餘依涅槃位中，阿賴耶識必滅盡無餘無有任何一法。無餘依涅槃位「佛法」不現前。 6.心經講的不生不滅的心，不是具足生滅五遍行的第八識阿賴耶識心。 7.具足生滅五遍行的第八識阿賴耶識，怎麽修還是生滅心，五遍行「佛性」「佛法」無餘依涅槃位中滅盡，可見，第八識阿賴耶識，絕不是心經說的，不生不滅心。 8.同樂會肖三印證七住位明心，大乘真見道，找到身中肌肉縮放成相，一團一聚，就是第八識持身作用，就是悟到阿陀那識全體，以作用而顯示之，一切行唯是識性，內臟縮放、心臟縮放、毛細孔縮放、全身無處不縮放、聽意識心縮放、聽意根縮放，就是悟得阿陀那全體，一團一聚相，就是所謂相性自性。 9.在身中隨處流轉，顯示出人無我法無我相（不是意識心相、不是意根相、不是五識相）那個作用隨處流轉在肌肉群中縮放，找到就是大乘真見道。 10.真的電腦內還有100則初稿，太多無暇待續………。
線上禪三系列之二十「聊聊」 轉載文章：綜述「阿賴耶識和如來藏的關係」 #222試著談一談第八識如來藏 於 2022/01/12 21:15 試著談一談第八識如來藏 1.「如來藏」 應包含 第八識心體(空如來藏、真如、涅槃本際)與其無漏有為功能(不空如來藏、佛性、圓成實性) 2.第八識心體 能含藏一切有為種子，包括（與染污習氣相應的）七轉識種子，若與煩惱習氣俱這就是所謂的「在纏如來藏」 當與染污的七轉識種子一起和合運作來看，這樣的第八識稱為「阿賴耶識」 若與相對清淨的(不與我執、煩惱障相應的)七轉識種子一起和合運作來看，這樣的第八識稱為「異熟識」 3.若清淨的定義不只是煩惱障，而是斷盡所知障，這樣的第八識稱為「無垢識」 「在纏如來藏」 成為 「出纏如來」了！ 「如來」 的定義為： 無垢識 與 圓明四智; 自性法身 與 圓滿報身、千百億應化身 但事情不是那麼簡單......這種極清淨的情況，以譬喻來說是「奇點」，超越量變，根本是質變的情況，根本難以想像推測 第八識自己含藏自己的種子嗎？還是指包括有為的種子？成佛的清淨種子本有？無垢識與四智是合和相嗎？四智與清淨七轉識有差異嗎？法身與報身、化身對眾生有差異嗎？..........根本超越我們能討論的層次範圍，不能勉強，只能留待將來了！ ………………………………………………………….. #222 請問您說的，1.「如來藏」 應包含 第八識心體(空如來藏、真如、涅槃本際)與其無漏有為功能(不空如來藏、佛性、圓成實性)。 問一：有沒有具足生滅的五遍行，就這麼簡單。 問二：你的2.3.顯然具足生滅的五遍行。 八識乃生滅之法，阿羅漢入無餘依涅槃位，必滅盡。 你講的顯然是，佛皮梵骨的肖法。包裝一下，實質是外道法。 ==================================================== ＃224訪客 於 2022/01/12 21:49 訪客 退一萬步來說，根據「依法不依人」的精神，即使說法者不清淨，但所說法清淨，也應信受。例如：往世 佛陀從提婆達多學得一偈法語，不因提婆達多貪圖利養而影響所傳法語的正確性。 一個嘴巴不老實手腳不乾淨的人與他所說的如來藏法的正確性，邏輯上來說是「不相干的」，討論法的正確性應該獨立評估那個法，不受那個人的年紀性別甚至品性等等影響。 何況你對善知識的指控，可信度很低。有基本人品的人路上都能拾金不昧了，有證初禪的人早已離欲，你怎麼還用這麼低的眼光去看人呢？ …………………………………………………….. 1.總統大選，非選魚不可，公開說於沒選上正覺要關門，親教師會議選前公開受記於必定選上，其他不夠看。這是你所謂，稱，錯說佛法250以上，連持業釋依士釋爾焰等等法盲為善知識，你要不要公開懺悔。我受記你，不懺悔，必墮地獄，太太違背事實天理了。 2.出版社動用義工為私人做免費義工，偷盜十方財，你去問他自己，他敢否認嗎？初禪跟偷盜十方財有正相關嗎？偷盜台北地下室五億登記在子女及自己名下，光耀肖家門庭，十方財等於佛產被盜，你居然護航，護到地獄去了。提婆達多得四禪，還要殺佛，取而代之。你認為肖三初禪，就不會偷盜十方財嗎？魚沒選上，應該關門，是他說的，你應該天天苛責，直到關門為止，才是你的正義，你沒做，又出來說，必墮地獄。 ======================================================= ＃232談談出版社的證據 於 2022/01/13 00:13 談談出版社的證據 小白我來回應一下樓上#230所說善知識貪財的證據。…….略。 ………………………………………………………………………… 偷盜十方財，動用講堂義工為私人做編輯等等，正智名下就是私人的，就是違戒。肖三，自己就是這樣定義的，他上課說，登記你名下就是你的。你不能叫講堂學員為私人服務。一檔歸一檔，盈餘全部捐出，同樣違犯重戒。捐錢是你的果報，動用講堂大量資源為私人服務，水電、電腦、場地等等，都是偷盜十方財，不小心拿一枝筆，就被戒律院拷問，記點，懺悔等等。相較之下，肖三所犯，戒律院應該拷問十年，開除才合理吧。 台北地下室，登記在自己及子女名下，為什麼台北地下室防空避難公告，不清楚寫出登記者名字，而用同樂會名義。為何不一開始就宣布台北地下室，要登記在肖三及子女名下，反而處處遮掩，出版社亦復如是。 對於特例把它當常態，肖三上課常說，特例不能當常例，提婆達多的特例，變成肖三如法炮製的常例。 肖三書中處處說，阿羅漢入無餘依涅槃位，無有任何一法，第八識〈異熟識、阿賴耶識〉獨存，又自心流注出生意根出生中陰，又現身三界，永遠死不了的阿羅漢，與佛說不受後有相違。肖三的意思是，佛糊塗沒實證沒證量，說錯了，以我肖三所說為準，我肖三有證量，現在到處封神中，阿難也來了，顯然意思是說，他是佛，阿難來侍奉他。 把阿賴耶識＝如來藏＝心經真如＝第八識＝一切相等。＝梵我外道＝佛皮梵骨 連斷我見都錯說，還不如波波，肖三的唯識必然也是一切相等，現正看平台法義修改中。 說他是善知識，真是法盲無知，不如去撞牆，還比較相應。 你要代替他退全部錢的話，也可以，我這先退一千萬，義工折現還沒算。你同意的話，大家統計一下。 =========================================================== ＃238訪客 於 2022/01/13 00:46 訪客 #228 問一：有沒有具足生滅的五遍行，就這麼簡單。 問二：你的2.3.顯然具足生滅的五遍行。 ....................................................................... 「有為法」當然必定是有種子流注生滅才有功能產生。 但講到「無漏有為法」，講到與第八識相應的五遍行，要小心用詞。 另一個要小心的是：種子的流注「生滅」不要與「斷常見」混淆了！ …………………………………………………………….. …………………………………………………………….. ＃238 問一：有沒有具足生滅的五遍行，就這麼簡單。都不敢答。 答清楚後續很多。 【但講到「無漏有為法」，講到與第八識相應的五遍行，要小心用詞。】 請問，第八識如何相應五遍行？ 無漏有為法、種子的流注。沒五遍行哪來的無漏有為法、種子流注。連這麼簡單的現觀也不會，還小心用詞哩。難怪出自佛皮梵骨。 ========================================================== ＃238訪客 於 2022/01/13 00:46 訪客 #228 問一：有沒有具足生滅的五遍行，就這麼簡單。 問二：你的2.3.顯然具足生滅的五遍行。 ....................................................................... 「有為法」當然必定是有種子流注生滅才有功能產生。 但講到「無漏有為法」，講到與第八識相應的五遍行，要小心用詞。 另一個要小心的是：種子的流注「生滅」不要與「斷常見」混淆了！ …………………………………………………………….. …………………………………………………………….. ＃238 問一：有沒有具足生滅的五遍行，就這麼簡單。都不敢答。 答清楚後續很多。 【但講到「無漏有為法」，講到與第八識相應的五遍行，要小心用詞。】 請問，第八識如何相應五遍行？ 無漏有為法、種子的流注。沒五遍行哪來的無漏有為法、種子流注。連這麼簡單的現觀也不會，還小心用詞哩。難怪出自佛皮梵骨。 ………………………………………………… ………………………………………………… 續上文 1.無始時來界，法爾如是，被建立為識的法，如第八識、八識、阿賴耶識、異熟識、阿陀那識等等，必定具足生滅的五遍行，就屬於生滅法。 2.沒有生滅的佛性作用，哪來的無漏有為法、種子流注，三界現身沒生滅佛性作用，哪來的三界。 3.心經說的不生不滅真如、如來藏。與具足生滅五遍行的阿陀那識、第八識、八識，迥然不同。 4.法盲說石墨＝鑽石＝有五遍行的識都相等，所以，第八識＝第七識＝第六識＝眼識＝耳識＝鼻識＝舌識=身識＝一切相等。 5.肖三連五陰十八界實義都茫然無知，算定是惡知識。證據如下：其禪三斷我見說，意根觸法塵時那一剎那意識才被出生，眼根觸色塵那一剎那，眼識被出生，耳根觸聲塵那一剎那，耳識被出生，乃至身根觸觸塵一差那，身識被出生。此說，根本就是毫無證量實質的瞎眼阿師，以盲引盲，坐實，根本，就是詐騙，惡知識。講知識兩字，不夠格。阿含正義全部回收，關門走人。 6.肖三，常說，有證量的人說法絕不錯說。應該用這標準檢驗他自己，他錯說佛法250以上，請問，瞎眼肖奴，他還算善知識嗎？睜開你的雙眼，趕他下台，作一個有格的佛弟子，從現在開始吧。 7.談阿賴耶識、第八識等，請馬上一定要記得，它與意根為具有依連體嬰，是生滅法，請千萬記得。具足生滅五遍行的識，無餘依涅槃位中，必滅盡無餘，請千萬記得。 ========================================================= #251訪客 於 2022/01/13 09:23 訪客 參考一下楞嚴經的五十陰魔 第三大阿僧祇劫，行陰、識陰區宇的境界不要亂推測下定論 例如你自以為是的五徧行心行，你慢心高漲以為很簡單，狂慧亂想像推測下定論，經文已經提醒，很容易落入斷常見等外道邪見 又例如，你以為別人是法盲，以為不可說：「 石墨＝鑽石＝有五遍行的識都相等，所以，第八識＝第七識＝第六識＝眼識＝耳識＝鼻識＝舌識＝身識＝一切相等。」 那種識陰區宇、識陰盡的境界也不要亂自以為是，只能仰信佛語，楞嚴經：「若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。」 我承認自已於法一定有愚， 而你自己好自為之了！ ……………………………………………………………. #251那種識陰區宇、識陰盡的境界也不要亂自以為是，只能仰信佛語，楞嚴經：「若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。」 1.「合開成就。見聞通鄰。互用清淨。」這不需要仰信，對我來說，那麼簡單的法理，〈加上如何驗證〉怎會不知道，只是不宜貼出來而已，我確實清楚不需要仰信，本來就是如此。你如果心性好，有緣的話，三分鐘保證你清清楚楚，點頭稱是。一句話，別眼看人低，只看肖三錯法當正法。別傻了，勇敢質疑肖法，才是正道。請似我。 2.生滅的五遍行「佛性」當然是佛性，「佛法＝佛性」，所謂佛法不現前，就是不能現觀佛性，並不是生滅佛性沒在運作，現觀生滅佛性要圓滿，要在色究竟天，既然是天就有邊際，請閱，有關色究竟邊際貼文。 3.「 第八識＝第七識＝第六識＝眼識＝耳識＝鼻識＝舌識＝身識＝一切相等。」 因地、果地，各有分別，我當然懂他何時可以說相等，何時不可以相等，相等又可以說不全然相等，這我懂。您不錯，貼識陰區宇。 =============================================== #256訪客 於 2022/01/13 10:44 訪客 ＃ 253 話不要說得太滿，比量同理可證？ 1.一闡提有無佛性? 一闡提有無成佛之性？ 你連在比量時都已經混淆了「佛性」與「成佛之性」兩個概念了！ 2.定性聲聞是否一定入無餘涅槃？ 七地菩薩念念入滅盡定，要轉進入八地時， 佛是以何三昧如何引發使其不入涅槃？ 其中微細差異詳情你會知道？ 地上菩薩能部分了知，我們只能仰信佛語啦！ 你不要想以「過度精確」的妄語來騙得大家的恭敬了！ …………………………………………………………….. 回： 1.大通智勝佛十劫坐道場佛法不現前不得成佛道，講的是這個，您法盲，那膝蓋都知的概念，是誰故意眼盲了。 2.肖三說所謂定性聲聞，「定性者」必入涅槃。依肖三說法，所有阿羅漢不論定性或不定性或七地不小心入涅槃，全部都會自心流注，異熟識會無因無緣出生意根出生中陰，重新現身三界，所以也許大眾都是無餘依涅槃中出來的，正在修學佛法，依肖三理。沒有佛說不受後有這回事，肖，等於罵佛，無法矯賴。無餘依涅槃位中佛法不現前，既然佛法不現前，就必定無有自心流注這回事，懂嗎？ 3.「其中微細差異詳情你會知道？ 地上菩薩能部分了知，我們只能仰信佛語啦！」 您以為肖三地，真的是三地，暗示他為地上菩薩能部分了知，微細。斷我見都說錯，無餘依涅槃都錯說，阿賴耶識＝真如＝一切相等。錯說佛法250以上，您用膝蓋比量推知，您要封他幾地。 我知道我知道的，也有正確比量依憑，對自我撿擇，您怎能知道，誰不是舊時履。 我從來都不需要他人恭敬，不像同樂會親教師，要人捧，要人恭敬，大部分根本沒料，有料也是錯料，明明沒料肖三規定學員要恭敬親教師，要捧，其實他要的是，最終捧他自己。 肖三，他不偷盜十方財給自己及子女名下，總統大選不搞政治受記魚必定當選，否則關門，不錯說法義滿250以上，沒人會破他。他應該立即把出版社、台北地下室登記在同樂會名下後走人。 4.要不要他錯說的佛法，我一條條貼，您一條一條的答，錯說者法盲、下台，您接受我們就開始。 如何答： 先稱 南無本師釋迦牟尼佛 啟稟 世尊 肖三錯說佛法 弟子正破斥，請世尊證明。………..
「重要宣告」 同樂會肖三、諸所謂親教師、學員全部等等，均不得盜我的法，改頭換面、用話術滾輪式修改、遮掩等等。滾輪式修改實質仍是我的法，這些都不准，再三再四聲明，請平台所有大德見證，隨時抓盜法賊。 我論法提出核心法義：無餘依涅槃系列、無相念佛系列、線上禪三系列、無始時來界識緣名色、佛地四智、十力境界、八地、心真如=如來藏如何證，等等，都是我自心流注，說的法。 肖三聞所未聞，沒說過。同樂會、肖三、諸親教師、會員，言者等等，不准偷盜我的法，明裡暗裡滾輪修改皆不可。 已經為文數百、千貼了，同樂會肖三保持梵我外道、法盲。不准盜我的法。請天下佛弟子作證舉發。
「轉貼，重要訊息。」 12月3日，國家宗教事務局令第17號公佈了《互聯網宗教資訊服務管理辦法》（以下簡稱《辦法》），《辦法》由國家宗教事務局、國家互聯網資訊辦公室、工業和資訊化部、公安部和國家安全部五部門聯合制定，自2022年3月1日起施行。 《辦法》根據《中華人民共和國網路安全法》《互聯網資訊服務管理辦法》《宗教事務條例》等法律法規制定。《辦法》堅持保障公民宗教信仰自由與維護國家意識形態安全相統一，堅持維護信教公民合法權益與踐行社會主義核心價值觀相統一，堅持規範互聯網宗教資訊服務與促進宗教健康傳承相統一，堅持權利與義務相統一，體現保護合法、制止非法、遏制極端、抵禦滲透、打擊犯罪的原則。 《辦法》共五章三十六條，明確從事互聯網宗教資訊服務，應當向所在地省級人民政府宗教事務部門提出申請，並對許可條件、申請材料、使用名稱、受理時限等作了規定。明確網上講經講道應當由取得《互聯網宗教資訊服務許可證》的宗教團體、宗教院校和寺觀教堂組織開展。明確除《辦法》第十五條、第十六條規定的情形外，任何組織或者個人不得在互聯網上傳教，不得開展宗教教育培訓、發佈講經講道內容或者轉發、連結相關內容，不得在互聯網上組織開展宗教活動，不得直播或者錄播宗教儀式。明確任何組織或者個人不得在互聯網上以宗教名義開展募捐。 《互聯網宗教資訊服務管理辦法》全文如下。 互聯網宗教資訊服務管理辦法 第一章 總則 第一條 為了規範互聯網宗教資訊服務，保障公民宗教信仰自由，根據《中華人民共和國網路安全法》《互聯網資訊服務管理辦法》《宗教事務條例》等法律法規，制定本辦法。 第二條 在中華人民共和國境內從事互聯網宗教資訊服務，適用本辦法。 本辦法所稱互聯網宗教資訊服務，包括互聯網宗教資訊發佈服務、轉載服務、傳播平臺服務以及其他與互聯網宗教資訊相關的服務。 第三條 從事互聯網宗教資訊服務，應當遵守憲法、法律、法規和規章，踐行社會主義核心價值觀，堅持我國宗教獨立自主自辦原則，堅持我國宗教中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應，維護宗教和順、社會和諧、民族和睦。 第四條 互聯網宗教資訊服務管理堅持保護合法、制止非法、遏制極端、抵禦滲透、打擊犯罪的原則。 第五條 宗教事務部門依法對互聯網宗教資訊服務進行監督管理，網信部門、電信主管部門、公安機關、國家安全機關等在各自職責範圍內依法負責有關行政管理工作。 省級以上人民政府宗教事務部門應當會同網信部門、電信主管部門、公安機關、國家安全機關等建立互聯網宗教資訊服務管理協調機制。 第二章 互聯網宗教資訊服務許可 第六條 通過互聯網站、應用程式、論壇、博客、微博客、公眾帳號、即時通信工具、網路直播等形式，以文字、圖片、音視頻等方式向社會公眾提供宗教教義教規、宗教知識、宗教文化、宗教活動等資訊的服務，應當取得互聯網宗教資訊服務許可，並具備下列條件： （一）申請人是在中華人民共和國境內依法設立的法人組織或者非法人組織，其法定代表人或者主要負責人是具有中國國籍的內地居民； （二）有熟悉國家宗教政策法規和相關宗教知識的資訊審核人員； （三）有健全的互聯網宗教資訊服務管理制度； （四）有健全的資訊安全管理制度和安全可控的技術保障措施； （五）有與服務相匹配的場所、設施和資金； （六）申請人及其法定代表人或者主要負責人近3年內無犯罪記錄、無違反國家宗教事務管理有關規定的行為。 境外組織或者個人及其在境內成立的組織不得在境內從事互聯網宗教資訊服務。 第七條 從事互聯網宗教資訊服務，應當向所在地省、自治區、直轄市人民政府宗教事務部門提出申請，填報互聯網宗教資訊服務申請表，並提交下列材料： （一）申請人依法設立或者登記備案的材料以及法定代表人或者主要負責人身份證件； （二）宗教資訊審核人員參加宗教政策法規和相關宗教知識的教育培訓，以及具備審核能力的情況說明； （三）互聯網宗教資訊服務管理制度、資訊安全管理制度和技術保障措施材料； （四）用於從事互聯網宗教資訊服務的場所、設施和資金情況說明； （五）申請人及其法定代表人或者主要負責人近3年內無犯罪記錄和無違反國家宗教事務管理有關規定情況承諾書； （六）擬從事互聯網宗教資訊服務的欄目、功能設置和功能變數名稱註冊相關材料。 申請提供互聯網宗教資訊傳播平臺服務的，還應當提交平臺註冊使用者管理規章制度、使用者協議範本、投訴舉報處理機制等。使用者協定範本涉及互聯網宗教資訊服務的內容應當符合本辦法有關規定。 互聯網宗教資訊服務申請表式樣由國家宗教事務局制定。 全國性宗教團體及其舉辦的宗教院校從事互聯網宗教資訊服務，應當向國家宗教事務局提出申請。 第八條 從事互聯網宗教資訊服務所使用的名稱，除與申請人名稱相同以外，不得使用宗教團體、宗教院校和宗教活動場所等名稱，不得含有法律、行政法規禁止的內容。 第九條 省級以上人民政府宗教事務部門自受理申請之日起20日內作出批准或者不予批准的決定。作出批准決定的，核發《互聯網宗教資訊服務許可證》；作出不予批准決定的，應當書面通知申請人並說明理由。 《互聯網宗教資訊服務許可證》由國家宗教事務局印製。 申請人取得《互聯網宗教資訊服務許可證》後，還應當按照國家互聯網資訊服務管理有關規定辦理相關手續。 第十條 從事互聯網宗教資訊服務，應當在顯著位置明示《互聯網宗教資訊服務許可證》編號。 第十一條 申請人取得《互聯網宗教資訊服務許可證》後，發生影響許可條件重大事項的，應當報原發證機關審核批准；其他事項變更，應當向原發證機關備案。 第十二條 終止互聯網宗教資訊服務的，應當自終止之日起30日內，到原發證機關辦理註銷手續。 第十三條 《互聯網宗教資訊服務許可證》有效期3年。有效期屆滿後擬繼續從事互聯網宗教資訊服務的，應當在有效期屆滿30日前，向原發證機關重新提出申請。 第三章 互聯網宗教資訊服務管理 第十四條 互聯網宗教資訊不得含有下列內容： （一）利用宗教煽動顛覆國家政權、反對中國共產黨的領導，破壞社會主義制度、國家統一、民族團結和社會穩定，宣揚極端主義、恐怖主義、民族分裂主義和宗教狂熱的； （二）利用宗教妨礙國家司法、教育、婚姻、社會管理等制度實施的； （三）利用宗教宣揚邪教和封建迷信，或者利用宗教損害公民身體健康，欺騙、脅迫取得財物的； （四）違背我國宗教獨立自主自辦原則的； （五）破壞不同宗教之間、同一宗教內部以及信教公民與不信教公民之間和睦相處的; （六）歧視、侮辱信教公民或者不信教公民，損害信教公民或者不信教公民合法權益的； （七）從事違法宗教活動或者為違法宗教活動提供便利的； （八）誘導未成年人信教，或者組織、強迫未成年人參加宗教活動的； （九）以宗教名義進行商業宣傳，經銷、發送宗教用品、宗教內部資料性出版物和非法出版物的； （十）假冒宗教教職人員開展活動的； （十一）有關法律、行政法規和國家規定禁止的其他內容的。 第十五條 取得《互聯網宗教資訊服務許可證》的宗教團體、宗教院校和寺觀教堂，可以且僅限於通過其依法自建的互聯網站、應用程式、論壇等由宗教教職人員、宗教院校教師講經講道，闡釋教義教規中有利於社會和諧、時代進步、健康文明的內容，引導信教公民愛國守法。參與講經講道的人員實行實名管理。 第十六條 取得《互聯網宗教資訊服務許可證》的宗教院校，可以且僅限於通過其依法自建的專用互聯網站、應用程式、論壇等開展面向宗教院校學生、宗教教職人員的宗教教育培訓。專用互聯網站、應用程式、論壇等對外須使用虛擬私人網路絡連接，並對參加教育培訓的人員進行身份驗證。 第十七條 除本辦法第十五條、第十六條規定的情形外，任何組織或者個人不得在互聯網上傳教，不得開展宗教教育培訓、發佈講經講道內容或者轉發、連結相關內容，不得在互聯網上組織開展宗教活動，不得以文字、圖片、音視頻等方式直播或者錄播拜佛、燒香、受戒、誦經、禮拜、彌撒、受洗等宗教儀式。 第十八條 任何組織或者個人不得在互聯網上成立宗教組織、設立宗教院校和宗教活動場所、發展教徒。 第十九條 任何組織或者個人不得在互聯網上以宗教名義開展募捐。 宗教團體、宗教院校和宗教活動場所發起設立的慈善組織在互聯網上開展慈善募捐，應當符合《中華人民共和國慈善法》相關規定。 第二十條 提供互聯網宗教資訊傳播平臺服務的，應當與平臺註冊用戶簽訂協定，核驗註冊使用者真實身份資訊。 第二十一條 未取得《互聯網宗教資訊服務許可證》的互聯網資訊傳播平臺，應當加強平臺註冊用戶管理，不得為使用者提供互聯網宗教資訊發佈服務。 第二十二條 從事互聯網宗教資訊服務，發現違反本辦法規定的資訊的，應當立即停止傳輸該資訊，採取消除等處置措施，防止資訊擴散，保存有關記錄，並向有關主管部門報告。 第二十三條 宗教事務部門應當加強對互聯網宗教資訊服務的日常指導、監督、檢查，建立互聯網宗教資訊服務違規檔案、失信聯合懲戒物件名單和約談制度，加強對互聯網宗教資訊服務相關從業人員的專業培訓，接受對違法從事互聯網宗教資訊服務的舉報，研判互聯網宗教資訊，會同網信部門、電信主管部門、公安機關、國家安全機關依法處置違法行為。 第二十四條 網信部門應當加強互聯網資訊內容管理，依法處置違法互聯網宗教資訊。 第二十五條 電信主管部門應當加強互聯網行業監管，依法配合處置違法從事互聯網宗教資訊服務的行為。 第二十六條 公安機關應當依法加強互聯網資訊服務安全監督管理，防範和處置互聯網宗教資訊服務中的違法犯罪活動。 第二十七條 國家安全機關應當依法防範和處置境外機構、組織、個人，以及境內機構、組織、個人與境外機構、組織、個人相勾結在互聯網上利用宗教進行的危害國家安全活動。 第四章 法律責任 第二十八條 申請人隱瞞有關情況或者提供虛假材料申請互聯網宗教資訊服務許可的，宗教事務部門不予受理或者不予許可，已經許可的應當依法撤銷許可，並給予警告。 擅自從事互聯網宗教資訊服務的，由宗教事務部門會同電信主管部門依據職責責令停止相關服務活動。 第二十九條 違反本辦法第十條、第十一條、第十四條、第十五條、第十六條、第十七條、第十八條、第十九條規定的，由宗教事務部門責令限期改正；拒不改正的，會同網信部門、電信主管部門、公安機關、國家安全機關等依照有關法律、行政法規的規定給予處罰。 第三十條 互聯網宗教資訊傳播平臺註冊使用者違反本辦法規定的，由宗教事務部門會同網信部門、公安機關責令互聯網宗教資訊傳播平臺提供者依法依約採取警示整改、限制功能直至關閉帳號等處置措施。 第三十一條 違反本辦法規定，同時還違反《互聯網資訊服務管理辦法》及國家對互聯網新聞資訊服務、互聯網視聽節目服務、網路出版服務等相關管理規定的，由宗教事務部門、網信部門、電信主管部門、公安機關、廣播電視主管部門、電影主管部門、出版主管部門等依法處置。 第三十二條 國家工作人員在互聯網宗教資訊服務管理工作中濫用職權、怠忽職守、徇私舞弊，依法給予處分。 第三十三條 違反本辦法規定，構成違反治安管理行為的，依法給予治安管理處罰；構成犯罪的，依法追究刑事責任。 第五章 附則 第三十四條 本辦法施行前已經從事互聯網宗教資訊服務的，應當自本辦法施行之日起6個月內依照本辦法有關規定辦理相關手續。 第三十五條 本辦法由國家宗教事務局、國家互聯網資訊辦公室、工業和資訊化部、公安部和國家安全部負責解釋。 第三十六條 本辦法自2022年3月1日起施行。
謝謝琅琊閣主，吳師兄🙏🏼🙏🏼🙏🏼
懂嗎?阿賴耶無法生如來藏果，只能自變種生小孩的果 ●這個「緣」本來就含藏著「果」，然後，等到機緣成熟時，才把「果」生出來…… ◎這種「法」好像在哪裡聽過……？ ◎好像是說什麼「具足一切種子」所以「能生一切法」……？？ ◎「具足一切種子能生一切法」……？？？ ◎然後，好像就有人把「佛性」、或「真如本性」、或「妙明真心」、或「阿賴耶識」、或「如來藏」……解讀成了萬能的上帝？？？？ https://www.facebook.com/photo?fbid=4615456715231564&set=a.502251353218808
感謝 瑯琊閣有深度的文章轉貼. 文中提到:“宋、唐二譯相近，皆以「藏識」或「識藏」為如來藏之別名，魏譯則直以"阿梨耶識"譯之。 顯然，「如來藏」、「藏識」、「阿梨耶識」這些名相都是用來指稱第八識的，這豈不正充分地表明這三者的意義其實正是完全相同？ 然而，能指、意義、所指之間的關係，特別是意義與所指之間的區別，自邏輯學家弗雷格的分析論證以來，已是盡人皆知的常識。 所指物件同一，並不意味著能指之意義也必相同[蘇醫師 按:《淮南子》“殊事而同指”是也]。這即是說，「如來藏」、「藏識」、「阿梨耶識」這三個能指雖然同是指稱第八識，但其意義卻不一定是相同的，它們完全可能是在根本不同的意義上指稱第八識。” ⇒⇒記得,個人當初在本平台《轉載文章：綜述「阿賴耶識和如來藏的關係」》的留言版就有數篇貼文,就是反覆企圖說明這個觀念.怎奈《平實教‧正覺宗》的喉舌們,怎麼說都聽不懂,秀才遇到兵,奈何?我看到他們這般水平, 最後就不再多說了,省得糾纏.有興趣的網友,可以移駕到該留言版看看,自行判斷. ⇒⇒現在,藉此機緣,再多說幾句,如下,做為呼應: 同樣都是“第八識”,也都同一個“第八識識體”,難道以下三者,都可以因此而“彼此『完全「等同」』”嗎? ⇒⇒試以第八識中,①『「清淨」種子』與②『「染污」種子』的「相對比例」”說明.【按:這當中的“佔所有種子的90%”云云,只是為了說明而方便假定,不是說真的有90%.】 (一).異生凡夫“我愛執藏現行「位」的”第八識:在所含藏的所有種子中,①『「清淨」種子』佔10%;②『「染污」種子(例如:二障種子、惡業種子……等等)』佔90%. (二).八地菩薩“異熟善惡業果「位」的”第八識:在所含藏的所有種子中,①『「清淨」種子』佔90%;②『「染污」種子』佔10%. (三).如來“究竟佛果「位」的”第八識:在所含藏的所有種子中,①『「清淨」種子』佔100%;②『「染污」種子』佔0%. ⇒⇒雖然,上述三者的“體”是相同的,也通通都被稱為是“第八識”, ⇒⇒但,由於“「分位」的不同”,因此這三者其他方面的“「性」、「相」、「力」、「用」、「態」、「徵」……等等諸多屬性”,卻是明顯不同、甚至是“互相排斥(Mutual Exclusive)”的, ⇒⇒上述三者這個樣子的“或(Or)”,稱為“「邏輯互斥」或”(“「Exclusive」Or”;“♁”. ) ⇒⇒所以:(一)『異生凡夫』的第八識≠(二)『八地菩薩』的第八識≠(三)『如來』的第八識. ⇒⇒質言之,上述三者彼此的關係,也只能以 “雙非”來勉強表達:“非「一」非「異」”～“既非「畢同」、亦非「畢異」”. ⇒⇒不論“定執三者「畢同」”、或者“定執三者「畢異」”,都是錯執. ⇒⇒以下再舉2個個人曾經在本平台《轉載文章：綜述「阿賴耶識和如來藏的關係」》留言板說過的例子, 幫助理解,如下: ＊~~~~~~~~~~~~~~＊ #184樓蘇醫師於 2022/01/12 07:27 [第二].再往下: 假定:有「一杯水」原本是「純淨」的,但是由於諸多因素(例如:空氣太髒、放太久孳生細菌,甚至有人故意下毒……等等諸多條件、狀況配合之下),讓原本這「一杯水」變成「染汙」的. [1].這當中,所指的,都是“同樣的這「一杯水」”. [2].但是,隨著條件、狀況的不同,這「同樣的這一杯水」在「性」、「相」、「力」、「用」、「態」、「徵」……等等各方面,都已經起了重大變化了! [3].雖然是「同樣的這一杯水」,可是卻有『之前的「純淨」』與『之後的「染汙」』之重大差別. [4].假定有人宣稱: 反正通通都是「同樣的這一杯水」【只看到:在『體』這一方面相同.】, 那麼就甭管什麼「純淨」與「染汙」的差別了【忽略了:在「性」、「相」、「力」、「用」、「態」、「徵」……等等其他方面的截然不同.】, ⇒⇒只要是「同樣的這一杯水」就好了,管它是「純淨」的還是「染汙」的,反正通通都一樣!??? ⇒⇒更糟糕的是,假定有人不明就理而聽信這種說法,真的喝下了這一杯已經「染汙」的水【類比於:《平實教‧正覺宗》所謂的:找到了、證到了「阿賴耶識」】,但卻自以為是喝了一杯「純淨」的水【類比於:找到了、證到了「如來藏」】 ⇒⇒那後果可想而知. ＊~~~~~~~~~~~~~~＊ #122蘇醫師 於 2022/01/10 21:59 就說一段COVID-19的故事給大家聽吧!如下: ========================== 有一隻COVID-19的變種病毒,它聽說“人體”是很好的宿主,因此決定前往碰碰運氣.問題是,這隻COVID-19病毒只知道“人體”,卻分不清楚什麼是 “死人”、什麼是“活人”,它只記得它的導師告訴它: 不管是“活人”、還是“死人”, 不管是“活人『體』”、還是“死人『體』”, 反正通通都是“人”、也反正通通都是“人『體』”, 更何況一個“活人”到頭來還是會變一個“死人”, 所以,不論這同一個人是死是活,反正都是同一個『體』, 你就甭管什麼“活人”與“死人”的“除了『體』之外的差別”了, “活人”與“死人”其他的『「性」、「相」、「力」、「用」、「徵」』的差別你也甭管, 反正只要是人『體』就好了, 只要『體』相同,其他通通都是相同的啦! 你只管看到人『體』,就往內鑽就對了! 結果這隻COVID-19病毒就一頭鑽進“死人”身『體』裡頭去了……… =========================== ＊~~~~~~~~~~~~~~~＊
如來藏 https://www.youtube.com/watch?v=FQy18Ip2gUc&t=20s
關於如來藏，《楞嚴經》中有如下一段經典性的解說： 如來藏本妙圓心，非心非空，非地非水非風非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法，非眼識界，如是乃至非意識界。 ...... 以是俱非世、出世故。即如來藏元明心妙，即心即空，即地即水即風即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即聲香味觸法，即眼識界，如是乃至即意識界，以是即俱世、出世故。 [20] ………………………………………………………………………… 同樂會肖三上課公開說過要把心經改過，把內容，意思是這樣改： 【不生不滅〈改成有生有滅〉。不垢不淨〈改成有垢有淨〉。不增不減〈改成有增有減〉。是故空中無色〈改成有色〉。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。〈無改成有〉 與上文，非心非空，非地非水非風非火…即心即空，即地即水即風即火…。】 改好後，禪三解三時，大眾一起唱頌，以驗證心經，不管改唸成有或無，心經是告訴你，心經明白指示你所悟的如來藏、真如，在哪裡？就在你得嘴皮下肌肉縮放，就是證真如。
感謝瑯琊閣!
當我們在自然狀態中不自覺地為「（內在的）意識與（外在的）存在」或者【...「（主體性的）認識與（客體性的）對象」這一分別所拘禁，從而將自己理解為一意識或認識之主體時，我們時常已經對意識本身的存在視而不見，已經忘記了意識本身其實只是在一更源始的存在中的一個特定存在者。....】 +1 讚! 在正覺假開悟聖人增上班快20年了，可以斷定正覺生產的那些不如凡夫的，根本就沒有實修能力的正覺假開悟聖人們是連這句淺顯的白話，都沒有能力自省，沒有能力懂的。
線上三系列之二十四 「意識是聰明又伶俐證明，兼談十八界正理。」 1.人瀕死前，會回顧整個人生一切善惡所為的記憶，幾秒內一生快速在眼前閃過，意識於此時是非常的聰明伶俐的，把自己得一生所作，看得、又記得清清楚楚。 此時，意識並不緣於五識，由此可見，意識單獨存在時，意識是既聰明又伶俐快速了知，對自己的一生善惡影像紀錄，就那幾秒內就看完，意識記得清清楚楚，在這部分，是意識自己作主決定記下來，並非意根作主。 2.禪定是意識境界，意識於第四禪等至位中，尚未及一念心動，不到1/5秒時間，就退回等持位中，由此可見，意識離開五識時，是多麼的伶俐快速。 3.有說，意識只是聰明而不伶俐，正確的現觀是，意識與五識和合運作時，要處理五識傳來的資訊，分類、整合、不重要的摒棄等等，因為意識既聰明又伶俐，才能處理龐大資訊，做出正確的決定，意識在1/3秒介入，1/2秒決定動作介入。所以在現觀上，意識於1/2介入動作，顯然來不及反應避開危險，所以說，意識不伶俐快速反應，實際上是冤枉意識了，是意識要處理五識來的龐大資訊。單獨意識的時候，既聰明且伶俐。 4.直接反應或說下意識反應，是意根的伶俐嗎？顯然誤會。 運動選手經過反覆萬次、十萬次以上的練習〈意識〉，成為程序模組記憶化反應〈記憶細胞，阿陀那持身功能〉〈意識的五別境功能，模組程序記憶〉，在清醒位時，阿陀那直接擷取五根五識，也被長期訓練模組化傳來的訊息，直接啟動模組化反應，在1/4秒模組採排，1/3秒就做出肌肉反應，所以反應快速。意識在1/3秒介入，1/2秒決定肌肉動作介入，若介入會額外增加1/5〜1/3秒落差，反應往往來不及，無法避開危險。 開車，避開危險緊急煞車，亦如上所述，模組程序化反應，並不需要意根作決定，而是，阿陀那持身作用，直接啟動模組化反應，並不需要意根作主決定。脊髓神經直接反應肌肉運動，如膝跳反應，也是脊髓本身的模組化反應，並未傳達到大腦，意根在大腦，所以說，是，阿陀那本身的持身功能作用。 膝跳反應是阿陀那識生滅的五遍行〈若無生滅就無作用〉，直接作用。職業選手擊球、避開危險緊急煞車，這些都是阿陀那反應五識模組化傳來固定模式，而於以反應，並不是意根作主決定，意根沒這個能力。意根只是呈獻法塵給意識了別，清醒位中，意識就在那，保持著大腦的生理活性，並不是意根觸法塵那剎那時意識才被出生，不是那，剎那時意識大腦的生理活性，才驟然生起。 海豚一世意識不滅、五識也是一世不滅，海豚的大腦都保持生理活性〈相應生理區〉，等待接收六塵，並不是，眼根觸色塵那剎那時，眼識才出生。 小結：後檢視，正覺同修會蕭平實的，十八界，根、塵、觸生識錯謬說。 並說，十八界出生正理。 意識出生正理： 意根觸法塵後，就送去給清醒位中，早就等候多時的意識了別。意識五位斷滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:意根觸法塵時，那剎那意識才被出生。 ………………... 眼識出生正理: 眼根觸色塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的眼識了別，眼識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:眼根觸色塵時，那剎那眼識才被出生。 ……………… 耳識出生正理: 耳根觸聲塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的耳識去了別，耳識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:耳根觸聲塵時，那剎那耳識才被出生。 ……………… 鼻識出生正理: 鼻根觸香塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的鼻識去了別，鼻識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:鼻根觸聲塵時，那剎那鼻識才被出生。 ……………… 舌識出生正理: 舌根觸味塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的舌識去了別，舌識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:舌根觸味塵時，那剎那舌識才被出生。 ……………… 身識出生正理: 身根觸觸塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的身識去了別，身識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:身根觸觸塵時，那剎那身識才被出生。 ……………… 無始時來界，緣起法，識緣名色，才是萬法的根源。不是正覺蕭平實妄想建立的，無始時來界，阿賴耶識出生一切法，坐實自己就是佛皮梵骨外道。佛皮梵骨外道。
正覺增上班，把知道「阿賴耶識持身的『密意』」當成『開悟』，實則為『假開悟』未悟言悟大妄語。又以此『假開悟』而以『開悟聖者、勝義僧、七住位菩薩』自居，實則為未證言證大妄語及謗僧。 正覺增上班，明知此『假開悟』並無真開悟功德名不符實，卻故意視而不見、逃避面對事實、不願公開懺悔，而繼續以『開悟聖者、勝義僧、七住位菩薩』自居，已具足犯大妄語及謗僧等重罪，輕則當墮畜生或鬼道，重則當下地獄乃ˋ無間......
言者閱讀這篇文章，於下述這段話認為頗為中肯，是接近實情的說法： 【關於這一點，另二個譯本的解說也完全一致。唐譯同樣以「真相」和「業相」分別藏識的二種相，魏譯則唯在譯語上略有不同，譯作「自相」與「業相」。 顯然，宋譯所謂「真識」的意義其實已經在這裡得到了明確的界定，它指的乃是藏識的「真相」或「真相」意義下的藏識。藏識有二種相，為了顯示這二相之間的差別，宋譯中特別將其「真相」稱為「真識」，將其「業相」稱為「現識」[11]。 魏、唐二譯雖然沒有用「真識」與「現識」這一對概念，但同樣都清晰而明確地區分了藏識的這二層意義。 雖然同是指稱藏識，「真識」與「現識」或藏識的「真相」與「業相」這二層意義之間卻有著重大的區別，因為藏識之「業相」可滅而其「真相」是不滅的，否則就會同於外道的斷滅之見。 「業相」之滅，不是指藏識的斷滅而是指蘊含於藏識之中迷覆其真相的種種虛妄與雜染習氣的斷除。可滅的「業相」既是指藏識中虛妄與雜染的一面，則不難領會不斷的「真相」自是以藏識中真實與清淨的一面為義。】
「肖三恐嚇選魚，立委選舉，他也介入。政治獻金、買魚、走後門，一毛不拔。」 ＃383訪客 於 2022/02/04 15:42 訪客 如實貼不更一字，line擷取畫面，群組人名太多，尊重個人隱私，不貼出。 2020年1月1日08：00 12/31開始， 導師就說（語意大致如下）：如果綠當選，我們弘法會被內外夾攻，今天反滲透法過了，以後任何機關都可以名正言順來查我們！ 必須讓藍當選，立法院也要過半，才有可能修這個法，不然正法整個大災難。 導師明說本來不說政治的，之前也說的含糊，但，今天這個局勢，一定要說了！ 整個幾乎就背水一戰的感覺！趕快動員呀！ ……………………………………………………………………. ……………………………………………………………………. #404訪客 於 2022/02/04 18:54 訪客 #391訪客 於 2022/02/04 17:48 訪客 轉貼一個留言帖： 言教，總統大選命令學員選魚，我說過話，我不會承認我有說過。 …………………………………………………………………. 經由#383 大公無私的提供的證據， 我們就可判斷這一帖留言中「強迫、命令」這種字眼是在抹黑導師 民主法治社會，可以自由主張、可以表達意見、可以動員支持，可以分析利弊，可以儘量説服別人， 但為了抹黑尊師居然用「強迫、命令」這種沒有民主法治素養的字眼來栽贓導師。 你們這群人真的太沒水準了！ ……………………………………………………………….. #391 肖三說過，不選魚，將來不能證阿羅漢，護法神知道，這不是恐嚇，那什麼才是恐嚇。 親教師會議公開說過，他受記魚一定選上，與他對話南部親教師就閉嘴，無言。 所有義工群組line都收到，必須選魚對話，只是當時沒有保留下來，但是，line伺服器凡走過對話，不管收回與否，全部都有保留，這部分要走法律，法院出示文件，就可取得完整對話記錄。 當時肖三恐嚇選魚壓力，大部分同修都接到，當然心不甘情不願，很討厭，也只好選魚。大部分同修厭惡宗教介入政治，個人也是極端厭惡。有個位數同修跟我抱怨，如實語。 下次總統大選，他還是會如法炮製，要同修們選誰，這是我受記，只是可能不敢像選魚那麼直接而已。 立委選舉，他也介入，某一宗教團體公開支持某一立委，他也介入要同修發動阻擋選上，他說，以免在國會對正覺不利。 唉！他一向是順我者昌，逆我者亡，鬥盡天下人，罵盡各大山頭，唉！ 他說面子不值錢，是說你們，不是他自己，他可是要盡面子，找政治掮客在中華英才刊登，歌功頌自己德。唉！ 唉！諸如此類，盜行逆失，訴說不盡。 到底是學佛，還是學魔。 …………………………………………………………………………. …………………………………………………………………………. 2022/2/5 23：30 上次總統大選，全體動員，強迫選魚為何？ 認為押對寶，就有國師好當，超越四大山頭，因為搭上線，不見光政治獻金投入不少，選上等於買個國師來當，光耀門庭，好不威風，怎麼算都划算。當然要親力動員，公開恐嚇必須選魚，很多同修厭惡，也只好投魚，多人反應，結果，摃龜，否則今天局面，已經超越四大山頭，好不威風。同樣的，你們這些小信眾，更顯得廉價了，多金三寵加入，廉價一次，魚若上再一次，你們只剩可有可無的份，更是要殺要剮，隨其性起，君不見，早期，現在，比較一下，冷暖上下差百千度，他說過，人多了，隨我挑，農奴們，好自為之，最後一招，裸捐，那麼少，排起名，殿後啦，自己找各角落哭泣死去吧！不准在我地下室角落。 宗教黑幕，不當獻金、走後門獻金、政治不見光交換皮箱獻金，在會裡也是一大筆數目，金主主要來自多金三寵，潤＊三寵貢獻，光「所知」就兩千萬以上，在對岸貢獻多少不得而知，要看看是否有人知，提出說明一下，現任理事長也提供少額。你要混到三寵，可要幾把刷子，銀兩、靠山，立委最好，高官等等。 政治界，認為宗教界對信眾撈金，等於詐騙，不勞而獲，宗教黑幕，政治人物可從情治單位取得把柄，如對岸學誠號稱玄奘再來，人家要多少給多少，或自行奉上。所以，同樣的，人家開口或暗示，一送就幾百起跳，走後門的話，幾百幾百是連續不停的。為何如此？貪……名聞，貪……想壯大…，才會如此。 如實知語也！…… ………………………………………………………………… 2022/2/6 22：30 續上文 大陸玄奘再來的學誠，鳳凰嶺驚夢中有如實的說明，學誠自己收受供養很多，但，不會掏自己荷包錢來做什麼事，口袋捏得緊緊的，有事，都是由信眾出錢擺平事項。〈鳳凰嶺驚夢46：師父本人雖然有那麼多的錢，但我從未聽說過他拿出錢來做這個事情〉。。 台灣的玄奘，亦復如是，政治獻金、買魚、走後門等等，確實是，一毛不拔，口袋捏得更緊，上課公開說，我可是億來億去的，但是，確實是，一毛不拔，都是三寵信眾自掏腰包。反而偷盜十方財，出版社、台北地下室五億給自己及子女，他說的，登記誰的就是屬於誰的。 他會這樣，也有狼狽為奸家眷，若不聽家眷的指揮，不合家眷的意思，家眷就不煮飯給吃，給臉色看，非要屈就於她不可，這就是所謂三地菩薩的威德與果報嗎？三地菩薩會相應如此家眷屬嗎？ 所以，當初他公開說，張志成不給已婚孩子回家吃飯，適時當場聽到，相當納悶，想說，你是說你自己嗎？給家眷聽，看看自家眷會不會，改善自家，不會給自臉色瞧，以後永遠有得飯吃？唉！難說家務事，可是三地哩！
～續上～ 從文章作者上述這個檢視藏識的客觀觀點來看，那位一直貼禪三系列的網友顯然於此見有未及！ 所以之前言者問了二次他有否親體證這個事實？他閉答。 至今仍未答，卻還在繼續貼他的禪三系列，而不知關鍵知見未通曉！
線上禪三系列之二十二 「眠熟位，意識斷滅；意識現起，清醒過來，與意根無關。」 1.感應是意識的功能，與五識有關一俱二俱乃至五俱，正常情況下，五識一世之中不會斷滅，無所謂的眠熟位，五識隨時在，接收五浮根觸五塵傳來的五塵訊息。 2.人睡眠在深睡時意識才完全斷滅，有說，他睡著還能聽見聲音就表示，他不在眠熟位。簡單正確答案是，他在淺眠階段，如果在深睡階段消防車也吵不醒，你直接拉他搖他也要費很大勁，才弄醒他，你現觀6歲以下小孩子看看。我親身體驗過半夜叫弟弟，拉深睡的人起來是不容易的，怎麼大聲怎麼碰門聲3分鐘以上也沒用，以為他死了。只好從氣窗爬過去拉他搖他，拉了好幾次，他才醒過來。故，睡著聽見聲音，當然是在淺眠階段，或快速動眼期。 3.至親死亡守靈在側，為何可以聽見亡者呼喚，而醒過來？ 與近親感應是阿賴耶識不可知執受，與意根處處作主無關，很多無意識動作，如膝跳反應，現觀是阿陀那識本身五遍行的運作，與意根無關。該所謂亡者，其實尚未進入正死位，進入正死位，腳部先捨，頭部還在暖位阿陀那尚未捨於頭部，尚未死透。死透無有亡者呼喚這回事。來自亡者中有的呼喚，是親人的感應，因界差別，各個有情眷屬業差別，各有不同，有感、無感。 4.鴿子對磁場感應，磁力覺是該鴿子的業果，與鴿子意根處處作主無關。有極少數人因業果報的關係，擁有特殊的磁力覺，磁力覺，與五根五識顯然不同，但強勉併入身識也可。 5.人身難得，有些人報得磁力覺，報得音感極為敏銳等等，有些人五浮根五勝義根五識極為特殊，五俱意識報得類似神通境界，也有些人報得如曇花一現，以後就沒有了，等等，這些就把它歸入五俱意識境界。 6.意識相應的淨色根區，是否疲乏，是否能連結運作，是阿陀那識持身作用自己檢查，此時是否該能流注意識種子於相應的淨色根，疲乏恢復功能正常，阿陀那識就流注意識種子於該區，意識就現起，就接收來自意根提供的法塵以及五識的訊息。 7.不是眼根觸色塵眼識才生起，是阿陀那識於母胎中，眼淨色根發育完成，阿陀那識就流注眼識種，並不是意根作主，眼識才得以出生，也不是，眼根觸色塵眼識才出生，同理，不是意根觸法塵生意識。意識與五識正理相同，都是淨色根正常時，阿陀那識就流注意識種子，睡著醒來道理是一樣的，所以醒來，不是意根叫意識醒來的，意根只是呈獻法塵意識了別而已，五識也是一直在哪，隨時等著了別五根傳來得訊息，不是眼根觸色塵〈時、那剎那〉眼識才出生。 8.有說，他心通之事，其實就已經自我說明，雙方都是意識境界，位於，表義名言位〈心中生起語言文字、或已經說出口〉，此時，對方若於顯境名言表義名言位時，又於表義名言回復顯境名言成為法塵狀態，此時，作意加行生起祈願之力，那對方只要稍微心靜片响，自然能接收到此作意者祈願之力內涵。 9.如果，確定是深眠，心跳變慢、血壓降低，等等的意思是，意識所相應的聯合腦區，該區，氧氣流注很少，細胞正在修復汰換，阿陀那識正在忙這部分，如清理堵塞水溝，暫時關掉水流（意識），必需等水溝清理完成，阿陀那識持身作用，就流注意識種子與此相應聯合區（也不是頓起，是幾個剎那）。可以觀行的部份，意識不是一剎那具足現起，而是次第現，與五識也不是一時俱起，也是次第現起，只是時間太快，以為一時俱起，如果有定，體會流注變慢，有定，更容易察覺。 意識的現起，五遍行先起，而後五別境不全俱時同現。 10.清清楚楚的必是意識，也就是意識五遍行、五別境是在具足位。 若意根作主（不是意根作主）令阿陀那流注意識種子，意識要清清楚楚，必定不是眠熟位，眠熟位色法，血流也是次第灌注，阿陀那用五遍行檢驗意識區正常，才流注意識種，因為色法的差異，所以要具足意識現起，要經過幾個剎那，這很容易現觀實證的，意識與五識連結也不是一時具足現起，這部分也是很容易現觀的。自己試試看，就知道，對不對。 11.阿陀那識與五根五識的直接運作機制。因為，同樂會肖三諸親教師等等，對此茫然無知，把阿陀那與五根五識的運作機制，幻想，為，意根處處作主，這就是佛皮梵骨外道同樂會肖三諸親教師等等，的，最大法盲，所謂的實證現觀，根本只是想像，唬騙，互相哄抬。（第一次講出來，同樂會肖三等，勿盜我法） 12.眠熟位，色法尚未恢復，若意根會作主的話（沒這回事，錯認），叫阿陀那流注意識種，於意識淨色根區，阿陀那無法流注，如，正死位意識淨色根區漸敗壞，若意根作主令阿陀那流注意識種子，意識還是不會現起，眠熟位亦復如是（眠熟位需要時間）。 眠熟位，沒有意識清楚這回事。會清清楚楚，必是淺眠或快速動眼期。 所以，法盲，就是，不願自己深心探究正理，寧願選擇愚昧，不願自己作主，把自己法身慧命交給偷盜十方財梵我外道作主裸捐，真可憐憫。 13.肖三，早期就已經講過成唯識論錄音帶俱在，可以一字不漏的打字出版，公諸於世。看看阿賴耶識=如來藏=真如=一切相等，的成唯識論長什麼樣子，真是令人期待啊！
看完昨天新出爐的《正覺教團弘法視頻》;《三乘菩提之相似佛法-重蹈燈下黑之瑯琊閣;第073集:我見與無我觀-甘正祺先生》 該篇作者以較大篇幅,以“長爪梵志 辯論失敗”為例,企圖證成“假必依實”這個命題. 我就剋就這個問題提出個人看法. [第一].這個故事的本身,只是說明:長爪梵志,本來信心滿滿,企圖以“「我不接受一切見解」這個他自以為的必殺技”,來贏得與 世尊的辯論. ⇒⇒殊不知, 世尊辯才無礙,採用了類似西方哲學、邏輯學上所謂的“說謊者悖論(liar paradox or liar's paradox )”～“自我指涉(的否定)”的論式,反將一軍,讓長爪梵志無言以對,只能承認“辯論輸了”,並且甘心認輸而已. ⇒⇒其實, “說謊者悖論”本就夠嗆,跟“羅素悖論∼理髮師悖論（Barber paradox）”同樣燒腦.估計,當時的長爪梵志,應該也是無能回應的. ⇒⇒但是問題是:這跟“假必倚實”又有什麼關係呢? ⇒⇒換句話說,從 世尊贏得這場辯論的勝利,是不能推導出“假必倚實”這個結論的. [第二]. 再退一步說,即使吾人同意“『假必倚實』這個命題”的真假值為『真』, 但是,接下來的問題卻更值得吾人深思!那就是: ⇒⇒剋就佛教而言,這當中所謂的『(真)實』,到底指的是什麼呢? ⇒是『體』呢? ⇒是『性』呢? ⇒是『心』呢? ⇒是『我(我謂主宰)』呢? ⇒還是『形而上的某「物」』呢? ⇒還是,只是『理』呢? [結論]. 拜當今網路之賜,讓我們可以在很短的時間之內,搜尋到相當的資訊. 因此,建議大家:剋就佛法的論述而言, [1].在閱讀他人所引《經》、《論》原典時,可能的話,查一下原文! ⇒⇒請特別留意有無“斷句錯誤”、“斷章取義”……等等相關問題. [2].在閱讀他人對所引《經》、《論》原文的詮解時,切勿輕信!更勿盲信!!! ⇒⇒請特別留意有無“望文生義”、“增字解經”、“歧義謬誤”、“偷換概念”……等等相關問題. [3]. 在閱讀他人援引《經》、《論》原典而做某些推論時,切勿完全順著該論述者的思路而不假思索地全盤接受! ⇒⇒請特別留意有無“丐題(循環論證)”、“概念滑轉”、“邏輯誤推”、“單方論證”、“以偏概全”……等等相關問題. 以上,相信大家早已知道,但,由於某些閱讀習慣讓我們時常忽略了上述的重要性. 個人願意在此再提醒大家一下.共勉.
謝謝蘇醫師在樓上#25的提醒。 這末法時代，因為邪教正覺同修會的禍亂，蘇醫師的提醒更是重要。 感恩!
閱讀習慣差的人很容易就飲下正覺蕭邪師用話術下的毒，毒癮上身不可自拔，成為正覺奴。 邪教正覺同修會的語言文字只能打動閱讀習慣差，毫無自主能力的凡夫俗子，從而被不如凡夫的正覺假開悟聖人們利用為虎作倡。
所以才會說"讀 佛的原經典"最好! 但願這句只讀"佛的原經典"最好!能在末法流傳下去,莫再被如邪教正覺同修會這樣的邪教團體傷害了法身慧命.
這篇文章底下這段顯示作者注意到了佛子的困惑 ! 《勝鬘經》中所說的二種難可了知： Г自性清淨心而有染汙難可了知。 有二法難可了知，謂自性清凈心，難可了知;彼心為煩惱所染，亦難了知。 [12] 如來藏即自性清淨心，既然其性本自清淨，何以又會有染汙呢？此種「不染而染，染而不染」的深義唯徹底的覺悟者才能如實洞悉，而世間的智慧是難可解了的。 通過這樣一種用文本互相指引的方式，我們漸漸讓如來藏思想得以自行解釋和敞明。《密嚴經》中對「如來藏即阿賴耶」的界定，正如《勝鬘經》中關於如來藏「不染而染，染而不染」的解說一樣，乃是在一種「不一而一，一而不一」的意義上而非是直接同一、完全等同的意義上給出的。 更具體地說，這一界定不是表明如來藏與阿賴耶純屬同義異名關係，相同的只是其所指，其意義則勿寧說正相反對：如來藏是清淨的，阿賴耶為雜染的，這二個相反的意義由於所指的同一而構成類似於「一體之二面」的關係：雜染的阿賴耶即是清淨的如來藏。 然而，雜染之物如何可能同時又是清淨者，反過來，清淨之物又如何可能即是雜染的呢？ /////////// 這個困惑的解答，在宗門可以透過"觸悟"而決了，然後生起決定信。 學人因此決定信及智慧，便成日後練心的依據。 如茶陵郁山主悟後三十年不出山便是一例。
雖然言者讚許這篇文章的作者以開放的胸懷探究如來藏門法義，然而有錯誤認知的部份仍然要指出來，期待其更正。如下文: [對於如來藏思想，有一種常見的誤解以為，既然按其解釋，指稱第八識的如來藏乃是清淨的，那豈不意味著眾生之第八識在其當下的存在中就已是無染汙了的，豈不意味著眾生現實地就已是覺悟了的嗎（眾生本具如來智慧功德）？ 這種意見顯然誤會了清凈如來藏中的清凈之義。此處的清凈不是指離垢清淨，而是本性清淨；不是就清淨的相對層面，而是就其超越層面的意義來施設的。僅只因為第八識在其存在中必然是無自性的，必然為空性所徹底融貫，它才被稱為清淨之如來藏，因為空性即是最根本的清淨。] ///////// 作者將這句"（眾生本具如來智慧功德）" 理解成一種清靜，且不是就清淨的相對層面，而是就其超越層面的意義來施設的。依作者前後文義，意思就是指"無自性空"。 然而，言者認為不是這樣的!! 這（眾生本具如來智慧功德）應該是指六祖開悟時說的那句記誦"何其自性本自具足"才對!!
~抱歉少打一行字，重貼上帖~ 雖然言者讚許這篇文章的作者以開放的胸懷探究如來藏門法義，然而有錯誤認知的部份仍然要指出來，期待其更正。如下文: [對於如來藏思想，有一種常見的誤解以為，既然按其解釋，指稱第八識的如來藏乃是清淨的，那豈不意味著眾生之第八識在其當下的存在中就已是無染汙了的，豈不意味著眾生現實地就已是覺悟了的嗎（眾生本具如來智慧功德）？ 這種意見顯然誤會了清凈如來藏中的清凈之義。此處的清凈不是指離垢清淨，而是本性清淨；不是就清淨的相對層面，而是就其超越層面的意義來施設的。僅只因為第八識在其存在中必然是無自性的，必然為空性所徹底融貫，它才被稱為清淨之如來藏，因為空性即是最根本的清淨。] ///////// 作者將這句"（眾生本具如來智慧功德）" 理解成一種清靜，且不是就清淨的相對層面，而是就其超越層面的意義來施設的。依作者前後文義，意思就是指"無自性空"。 然而，言者認為不是這樣的!! 這（眾生本具如來智慧功德）應該是指六祖開悟時說的那句記誦"何其自性本自具足"才對! 也就是起信論中馬鳴菩薩所說的"不空如來藏"，而不是在說"無自性空"。
線上禪三系列之十 入楞伽經佛性品第十一 【大慧！如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸境界念觀而生，此七識境界一切聲聞辟支佛外道修行者不能覺知，不如實知人無我故，以取同相別相法故，以見陰界入法等故。】 …………………….. 〈如來藏識不在阿梨耶識中。〉 〈是故阿梨耶識與七種識有生有滅。〉 〈如來藏識不生不滅。〉 〈阿梨耶識與意根為具有依具足生滅的五遍行，在這裡是說阿梨耶識與七種識有生有滅。〉〈八識都依四緣而起，都具足生滅五遍行，是生滅法〉 …………………………………………………………………. 【大慧！若如來藏、阿梨耶識，名為無者，離阿梨耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅，以依阿梨耶識故，諸修行者入自內身聖行所證，現法樂行而不休息。大慧！此如來心，阿梨耶識、如來藏，諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。何以故？】 …………………………… 〈如來藏，名為無者，離阿梨耶識無生無滅。〉 〈一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅。〉 〈此如來心，阿梨耶識、如來藏，諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。〉 ………………………………………………………… 【以如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨。大慧！我依此義依勝鬘夫人，依餘菩薩摩訶薩深智慧者，說如來藏、阿梨耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我，對勝鬘說言，如來藏是如來境界。】 …………………………. 〈以如來藏是清淨相〉，〈阿梨耶識客塵煩惱垢染不淨。〉 〈阿梨耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我〉 〈對勝鬘說言，如來藏是如來境界。〉〈阿梨耶識不是如來境界。〉 ……………………………………………………………………….. 【大慧！如來藏識、阿梨耶識境界，我今與汝及諸菩薩甚深智者，能了分別此二種法，諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及諸菩薩摩訶薩當學此法。】 …………………………… 〈如來藏識、阿梨耶識是兩種法〉 〈能了分別此二種法〉 〈諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及諸菩薩摩訶薩當學此法。〉 〈執著名字者，「阿賴耶識名如來藏」「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」，不能了知如此二法〉 ………………………………………………. 言者，你要反經嗎？非一非異正理你要反嗎？ 你真的懂，入楞伽經說「阿賴耶識名如來藏」 密嚴經說「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」的實義嗎？ 教你，你只要用兩者，有沒有生滅的五遍行去比對，答案很清楚。 〈生滅〉〈不生不滅〉學佛法，不需鴕鳥心態，把生滅法，埋在土底喊不生不滅，喊不生不滅，他還是生滅法，並不會因你喊就變成不生不滅。 你的生滅法阿賴耶識到佛地時，如何成為八識能獨立運作。 阿賴耶識與意根具有依連體嬰，到佛地你要怎麼拆開使他分別獨立運作，請問，言者，你怎麼拆。 太多太多的無解與矛盾，永遠解不開。 非一非異、乃法住、法位、法爾如是，佛法正理。 怎麼會變成所有相等的梵我外道法。 ………………………………………… 因地，如來藏在纏，無始時來界因無明境界風，依四緣而起故，顯示出有八識心與色法，所謂識緣名色，因無明纏的作用，阿賴耶識與意根互纏為具有依，使阿賴耶識造色、三藏能力〈拿色造色，並無生色能力，現觀確實如此，色法也是如來藏在纏，無明境界風動，依四緣而起，有色法〉，為三界有。 六識心本纏於阿賴耶識中，阿賴耶識能藏所藏執藏而已，它沒有獨自蹦出六識心能力，亦如色法，只是無始時來界，如來藏在纏，六識無始本被再纏在阿賴耶識中。 阿賴耶識是依四緣而起的生滅法，只有三藏功能，所以六識現起需要另外緣才得以生起，六識種本就纏在阿賴耶識當中，有五根及諸緣六識就得以生起。 色法也是無始時來界，否則識緣名色無法成立，所以無始時來界，必然是識緣名色，譬如束蘆三，缺一不可。 佛地，如來藏清靜，如來境界，八識清靜各各獨立運作。 「識緣名色」 看清楚，是，識緣名色。 看清楚，不是，阿賴耶識出生名色。 無始時來界，如來藏在纏的關係，有，識緣名色。 具足生滅的五遍行阿賴耶識與意根為具有依連體嬰，與色法，是識緣名色。
線上禪三系列之十 入楞伽經佛性品第十一 【大慧！如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸境界念觀而生，此七識境界一切聲聞辟支佛外道修行者不能覺知，不如實知人無我故，以取同相別相法故，以見陰界入法等故。】 …………………….. 〈如來藏識不在阿梨耶識中。〉 〈是故阿梨耶識與七種識有生有滅。〉 〈如來藏識不生不滅。〉 〈阿梨耶識與意根為具有依具足生滅的五遍行，在這裡是說阿梨耶識與七種識有生有滅。〉〈八識都依四緣而起，都具足生滅五遍行，是生滅法〉 …………………………………………………………………. 【大慧！若如來藏、阿梨耶識，名為無者，離阿梨耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅，以依阿梨耶識故，諸修行者入自內身聖行所證，現法樂行而不休息。大慧！此如來心，阿梨耶識、如來藏，諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。何以故？】 …………………………… 〈如來藏，名為無者，離阿梨耶識無生無滅。〉 〈一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅。〉 〈此如來心，阿梨耶識、如來藏，諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。〉 ………………………………………………………… 【以如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨。大慧！我依此義依勝鬘夫人，依餘菩薩摩訶薩深智慧者，說如來藏、阿梨耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我，對勝鬘說言，如來藏是如來境界。】 …………………………. 〈以如來藏是清淨相〉，〈阿梨耶識客塵煩惱垢染不淨。〉 〈阿梨耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我〉 〈對勝鬘說言，如來藏是如來境界。〉〈阿梨耶識不是如來境界。〉 ……………………………………………………………………….. 【大慧！如來藏識、阿梨耶識境界，我今與汝及諸菩薩甚深智者，能了分別此二種法，諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及諸菩薩摩訶薩當學此法。】 …………………………… 〈如來藏識、阿梨耶識是兩種法〉 〈能了分別此二種法〉 〈諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及諸菩薩摩訶薩當學此法。〉 〈執著名字者，「阿賴耶識名如來藏」「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」，不能了知如此二法〉 ………………………………………………. 言者，你要反經嗎？非一非異正理你要反嗎？ 你真的懂，入楞伽經說「阿賴耶識名如來藏」 密嚴經說「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」的實義嗎？ 教你，你只要用兩者，有沒有生滅的五遍行去比對，答案很清楚。 〈生滅〉〈不生不滅〉學佛法，不需鴕鳥心態，把生滅法，埋在土底喊不生不滅，喊不生不滅，他還是生滅法，並不會因你喊就變成不生不滅。 你的生滅法阿賴耶識到佛地時，如何成為八識能獨立運作。 阿賴耶識與意根具有依連體嬰，到佛地你要怎麼拆開使他分別獨立運作，請問，言者，你怎麼拆。 太多太多的無解與矛盾，永遠解不開。 非一非異、乃法住、法位、法爾如是，佛法正理。 怎麼會變成所有相等的梵我外道法。 ………………………………………… 因地，如來藏在纏，無始時來界因無明境界風，依四緣而起故，顯示出有八識心與色法，所謂識緣名色，因無明纏的作用，阿賴耶識與意根互纏為具有依，使阿賴耶識造色、三藏能力〈拿色造色，並無生色能力，現觀確實如此，色法也是如來藏在纏，無明境界風動，依四緣而起，有色法〉，為三界有。 六識心本纏於阿賴耶識中，阿賴耶識能藏所藏執藏而已，它沒有獨自蹦出六識心能力，亦如色法，只是無始時來界，如來藏在纏，六識無始本被再纏在阿賴耶識中。 阿賴耶識是依四緣而起的生滅法，只有三藏功能，所以六識現起需要另外緣才得以生起，六識種本就纏在阿賴耶識當中，有五根及諸緣六識就得以生起。 色法也是無始時來界，否則識緣名色無法成立，所以無始時來界，必然是識緣名色，譬如束蘆三，缺一不可。 佛地，如來藏清靜，如來境界，八識清靜各各獨立運作。 「識緣名色」 看清楚，是，識緣名色。 看清楚，不是，阿賴耶識出生名色。 無始時來界，如來藏在纏的關係，有，識緣名色。 具足生滅的五遍行阿賴耶識與意根為具有依連體嬰，與色法，是識緣名色。
線上禪三系列之十 入楞伽經佛性品第十一 【大慧！如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。何以故？彼七種識依諸境界念觀而生，此七識境界一切聲聞辟支佛外道修行者不能覺知，不如實知人無我故，以取同相別相法故，以見陰界入法等故。】 …………………….. 〈如來藏識不在阿梨耶識中。〉 〈是故阿梨耶識與七種識有生有滅。〉 〈如來藏識不生不滅。〉 〈阿梨耶識與意根為具有依具足生滅的五遍行，在這裡是說阿梨耶識與七種識有生有滅。〉〈八識都依四緣而起，都具足生滅五遍行，是生滅法〉 …………………………………………………………………. 【大慧！若如來藏、阿梨耶識，名為無者，離阿梨耶識無生無滅，一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅，以依阿梨耶識故，諸修行者入自內身聖行所證，現法樂行而不休息。大慧！此如來心，阿梨耶識、如來藏，諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。何以故？】 …………………………… 〈如來藏，名為無者，離阿梨耶識無生無滅。〉 〈一切凡夫及諸聖人，依彼阿梨耶識故有生有滅。〉 〈此如來心，阿梨耶識、如來藏，諸境界，一切聲聞辟支佛諸外道等不能分別。〉 ………………………………………………………… 【以如來藏是清淨相，客塵煩惱垢染不淨。大慧！我依此義依勝鬘夫人，依餘菩薩摩訶薩深智慧者，說如來藏、阿梨耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我，對勝鬘說言，如來藏是如來境界。】 …………………………. 〈以如來藏是清淨相〉，〈阿梨耶識客塵煩惱垢染不淨。〉 〈阿梨耶識共七種識生名轉滅相，為諸聲聞辟支佛等示法無我〉 〈對勝鬘說言，如來藏是如來境界。〉〈阿梨耶識不是如來境界。〉 ……………………………………………………………………….. 【大慧！如來藏識、阿梨耶識境界，我今與汝及諸菩薩甚深智者，能了分別此二種法，諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及諸菩薩摩訶薩當學此法。】 …………………………… 〈如來藏識、阿梨耶識是兩種法〉 〈能了分別此二種法〉 〈諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及諸菩薩摩訶薩當學此法。〉 〈執著名字者，「阿賴耶識名如來藏」「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」，不能了知如此二法〉 ………………………………………………. 言者，你要反經嗎？非一非異正理你要反嗎？ 你真的懂，入楞伽經說「阿賴耶識名如來藏」 密嚴經說「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」的實義嗎？ 教你，你只要用兩者，有沒有生滅的五遍行去比對，答案很清楚。 〈生滅〉〈不生不滅〉學佛法，不需鴕鳥心態，把生滅法，埋在土底喊不生不滅，喊不生不滅，他還是生滅法，並不會因你喊就變成不生不滅。 你的生滅法阿賴耶識到佛地時，如何成為八識能獨立運作。 阿賴耶識與意根具有依連體嬰，到佛地你要怎麼拆開使他分別獨立運作，請問，言者，你怎麼拆。 太多太多的無解與矛盾，永遠解不開。 非一非異、乃法住、法位、法爾如是，佛法正理。 怎麼會變成所有相等的梵我外道法。 ………………………………………… 因地，如來藏在纏，無始時來界因無明境界風，依四緣而起故，顯示出有八識心與色法，所謂識緣名色，因無明纏的作用，阿賴耶識與意根互纏為具有依，使阿賴耶識造色、三藏能力〈拿色造色，並無生色能力，現觀確實如此，色法也是如來藏在纏，無明境界風動，依四緣而起，有色法〉，為三界有。 六識心本纏於阿賴耶識中，阿賴耶識能藏所藏執藏而已，它沒有獨自蹦出六識心能力，亦如色法，只是無始時來界，如來藏在纏，六識無始本被再纏在阿賴耶識中。 阿賴耶識是依四緣而起的生滅法，只有三藏功能，所以六識現起需要另外緣才得以生起，六識種本就纏在阿賴耶識當中，有五根及諸緣六識就得以生起。 色法也是無始時來界，否則識緣名色無法成立，所以無始時來界，必然是識緣名色，譬如束蘆三，缺一不可。 佛地，如來藏清靜，如來境界，八識清靜各各獨立運作。 「識緣名色」 看清楚，是，識緣名色。 看清楚，不是，阿賴耶識出生名色。 無始時來界，如來藏在纏的關係，有，識緣名色。 具足生滅的五遍行阿賴耶識與意根為具有依連體嬰，與色法，是識緣名色。
版主,請將#33,#34 重複刪除,很抱歉,不知手機怎麼了,連跑出3個貼文
不要指望騙子一直露出馬腳，騙子只有在前後矛盾時才會露出馬腳，只有在證據被曝光後才露出狐狸尾巴，而且，被曝光後還會想辦法找理由掩蓋隱瞞誤導真相顛倒是非，如此才可以繼續欺騙大眾，這就是厲害且無恥的騙子！ 蕭邪師的過百法義錯謬，露出了妄稱入地菩薩的馬腳，正智出版社等的盜十方財五鬼搬運，讓蕭邪師的狐狸尾巴露了出來，但蕭邪師卻不只不解釋還掩蓋隱瞞誤導真追殺吹哨人相顛倒是非，以如此手段來繼續欺騙正覺愚痴人，這就是蕭邪師的真面目，是個厲害且無恥的騙子！
#34: 言者，你要反經嗎？非一非異正理你要反嗎？ 你真的懂，入楞伽經說「阿賴耶識名如來藏」 密嚴經說「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」的實義嗎？ 教你，你只要用兩者，有沒有生滅的五遍行去比對，答案很清楚。 〈生滅〉〈不生不滅〉學佛法，不需鴕鳥心態，把生滅法，埋在土底喊不生不滅，喊不生不滅，他還是生滅法，並不會因你喊就變成不生不滅。 你的生滅法阿賴耶識到佛地時，如何成為八識能獨立運作。 阿賴耶識與意根具有依連體嬰，到佛地你要怎麼拆開使他分別獨立運作，請問，言者，你怎麼拆。 太多太多的無解與矛盾，永遠解不開。 //////////// 早就跟你說過了，要跟我辨證法義，不要貼一大串，因為我沒興趣。 隨手截取後面這一段，你就錯二處: 1. 言者沒說 "佛地時時還有阿賴耶識名"，這是你的栽贓抹黑。 2. 言者沒說 "拆開阿賴耶識與意根俱有依" 這種話。 以上皆顯示你於我說 "如來藏識阿梨耶識境界" 義理不了知。 勸你好好閱讀瑯琊閣這篇文章。 此文作者的論議觀點，除了我指出的誤區外，值得一看。
~ 補充二句重貼 ~ #34: 言者，你要反經嗎？非一非異正理你要反嗎？ 你真的懂，入楞伽經說「阿賴耶識名如來藏」 密嚴經說「賴耶即密嚴」「藏即賴耶識」的實義嗎？ 教你，你只要用兩者，有沒有生滅的五遍行去比對，答案很清楚。 〈生滅〉〈不生不滅〉學佛法，不需鴕鳥心態，把生滅法，埋在土底喊不生不滅，喊不生不滅，他還是生滅法，並不會因你喊就變成不生不滅。 你的生滅法阿賴耶識到佛地時，如何成為八識能獨立運作。 阿賴耶識與意根具有依連體嬰，到佛地你要怎麼拆開使他分別獨立運作，請問，言者，你怎麼拆。 太多太多的無解與矛盾，永遠解不開。 //////////// 早就跟你說過了，要跟我辨證法義，不要貼一大串，因為我沒興趣。 隨手截取後面這一段，你就錯二處: 1. 言者沒說 "佛地時時還有阿賴耶識名"，這是你的栽贓抹黑。 2. 言者沒說 "拆開阿賴耶識與意根俱有依" 這種話。 以上皆顯示你於我說 "如來藏識阿梨耶識境界" 義理不了知。 說什麼 "言者，你要反經嗎？非一非異正理你要反嗎？"，也是瞢懂攪和而已!! 勸你好好閱讀瑯琊閣這篇文章吧!! 此文作者的論議觀點，除了我指出的誤區外，值得一看。
肖三官司案件 肖三於親教師會議，有親教師問到，如果官司輸了，要登報怎麼辦？ 肖三說，就只好登報，就去台灣東部花東邊疆地區登小報，再出動可靠學員，一早把報紙買光光，避免影響北中南及各大山頭，影響最少最好，以及學員。 可能官司不久就會宣判下來。 肖三，自己發功就可以左右官司宣判，何需，全國學員諸親教師，如喪考妣般的，每次課後，迴向承審法官，請法官公正審判。其實骨子裡是說，要偏袒同樂會肖三，我可是三地，我說了算，以我說為準，全球唯一法主，號令全球「政、軍、宗」必須遵從，否則果報難看。以我三地，要當人王隨手可得，唐朝我就幹過三次皇帝，查察過史，使壞陰狠最多的就是我。 上課開口閉口，證悟的人，絕不錯說佛法，以我說的為準。上課還有幾次，直接把瑜伽師地論拿高轉過來，給學員看，是空白的，沒註記，說自心現量上課，唬得學員一愣一愣，才會產出那麼多法盲同樂會網軍，以盲引盲。 現在終於被琅琊閣教育，250個法義錯謬，正增加中。 法盲網軍，也正洗白中，說什麼人啦，還沒到佛地，說佛法難免錯說，錯了就修正，不斷放出訊息，當肖三遮羞布，寡廉鮮恥，越老證量越恢復，後面講的才更殊勝，其實是前面還沒琅琊閣教育前，核心法義全錯，今被拈提破斥，又不敢否定懺悔前說，偷偷用話數滾輪式修改，以保自己不被親教師轟下台，冷無煙若沒把柄在肖三手裡，一定轟肖三下台，他隨時可以帶500個人走，這是他常放的話。 肖三上課說，知道多少就講多少，就決不會錯說佛法，以此驗證，肖三說，他就是這樣說法，所以他說佛法絕不錯說。以此。肖三不能滾輪式修改任何錯說佛法，必須公開向十方大眾懺悔後，才能修改錯謬法義，而且必須請琅琊閣幫忙修改，因為其得正確法義於琅琊閣，理當，應徵求琅琊閣諸君同意後，為其說明，而後修改。這點也是肖三的作法，我們就理當還諸其人才是。也符合同樂會門風，哪有偷偷滾輪式修改法義此事。 以上
#37 #38 言者 不是沒興趣，您是法盲，根本完全看不懂，無法辨證，眾所皆知。
言者說謊連篇，跟肖三有得比 人家師兄貼的，線上禪三系列之十，沒興趣看，還能，隨手截取後面這一段，是有神通嗎? 每篇貼文看得可仔細了，還盜人家的法義法呢!
呵呵~這個貼禪三系列的人，不敢答我所問，有什麼好看的?! 我有時在他帖子開頭隨便抓一段，有時拉到尾端隨手抓一段，每次都嘛可以抓到他出包的說法。什麼叫作無法辯駁? 應該說是言者從容不迫,辯駁自在才對吧?!
〈轉貼〉財團法人正覺教育基金會 https://foundation.moe.edu.tw/frontend/PublicData/LegalDisclosure?year=110&search=%E6%AD%A3%E8%A6%BA%E6%95%99%E8%82%B2%E5%9F%BA%E9%87%91 正覺教育基金會成立於95年9月11日，創立基金$42,713,909 (現金30,000,000+不動產12,713,909) 95年創辦時，基金會財產總額是$42,713,909，一年之後的96年變成7672萬，五年後的101年總資產增加了幾乎1億臺幣，總額為$170,524,158，這個數字一直到2020年都沒有變動。 正覺教育基金會107年財產清冊總額：$282,411,175 經法院登記之動產：$30,000,000 經法院登記之不動產：$140,524,158（土地22筆；建物18間） 未經法院登記之動產：$111,887,017 正覺教育基金會108年財產清冊總額：$301,262,544（比107年增加$18,851,369） 經法院登記之動產：$30,000,000 經法院登記之不動產：$140,524,158（土地22筆；建物18間） 未經法院登記之動產：$130,738,386 正覺教育基金會109年財產清冊總額：無公布 正覺教育基金會107年總淨值：$273,019,792 正覺教育基金會108年總淨值：$288,856,429（比107年增加$15,836,637） 正覺教育基金會109年總淨值：$295,488,730（比108年增加$6,632,301） 正覺教育基金會107年工作報告執行經費(出版書籍及其他出版品)：$8,212,474 正覺教育基金會108年工作報告執行經費(出版書籍及其他出版品)：$3,793,353 正覺教育基金會109年工作報告執行經費(出版書籍及其他出版品)：$4,158,621 正覺教育基金會110年工作報告執行經費(出版書籍及其他出版品)：$6,900,000 P.S.:每年編列的執行經費(出版書籍及其他出版品)，不知是否包含正智出版社的書﹖ 正覺教育基金會107年受贈收入：$48,210,635 正覺教育基金會108年受贈收入：$42,677,418（比107年減少$5,533,217） 正覺教育基金會109年受贈收入：$31,216,082（比108年減少$11,461,336） (1)「正覺同修會」的錢可以經過每年的受贈管道，「合法」轉入「正覺教育基金會」而不受「正覺同修會」監督，由「正覺教育基金會」少數人決定如何運作。 (2)依正覺教育基金會聲明： 本基金會只由董事及會員們捐款支持，不對會外任何人勸募錢財。 (3)故「正覺教育基金會」，為了要將所得稅控制在40%以內，會調整受贈收入，「正覺同修會」的其餘捐款皆會接入「正覺寺玄奘文化宗教區」，不用報稅，不受政府監督。 (3)「正覺教育基金會」財產清冊中，法院登記的不動產有土地22 筆，建物18間，從法律上而言，這些買賣土地及建物過程，都只需要由「正覺教育基金會」董監事決定即可，完全不必經過「正覺同修會」會員大會同意，「正覺同修會」會員也無從監督。 正覺教育基金會地址：103台北市承德路三段267號十樓 https://foundations.olc.tw/foundations/view/5981717e-37b8-4e72-837e-11e2acb5b862 財團法人正覺教育基金會 董監事名單： 董事長 陳介源 董事 蕭絜仁 董事 張公僕 董事 張淑貞 董事 陸大元 董事 游世光 董事 孫淑貞 董事 葉經緯 董事 蔡文元 董事 章乃鈞 董事 何方雅 董事 楊順旭 董事 蔡禮政 董事 余書偉 董事 賈坤芳 董事 廖宙 董事 徐志漳 董事 余瑞文 董事 周煥銘 ((轉貼)) 查詢時間：2021 年01 月04 日 名稱 登計時間 （民國年份） 所有權人 備註 台北講堂9 樓 88 年12 月24 日 社團法人佛教正覺同修會 台北講堂10 樓 93 年8 月20 日 社團法人佛教正覺同修會 台北講堂5 樓 93 年8 月20 日 社團法人佛教正覺同修會 台北講堂2 樓 95 年10 月3 日 財團法人佛教正覺教育基金會 台北講堂地下室 101 年6 月14 日 正智出版社有限公司 桃園講堂10 樓 97 年12 月11 日 財團法人佛教正覺教育基金會 新竹講堂2 樓 100 年9 月13 日 社團法人佛教正覺同修會 新竹講堂8 樓 105 年12 月28 日 社團法人佛教正覺同修會 台中講堂13 樓 95 年12 月11 日 財團法人佛教正覺教育基金會 台中講堂4 樓 99 年12 月25 日 財團法人佛教正覺教育基金會 嘉義講堂8 樓A 102 年9 月11 日 社團法人佛教正覺同修會 嘉義講堂8 樓B 102 年11 月28 日 社團法人佛教正覺同修會 嘉義講堂4 樓 106 年8 月28 日 社團法人佛教正覺同修會 台南講堂4 樓 95 年12 月28 日 財團法人佛教正覺教育基金會 台南講堂3 樓A 95 年12 月29 日 財團法人佛教正覺教育基金會 台南講堂3 樓B 100 年8 月31 日 財團法人佛教正覺教育基金會 高雄講堂5 樓 95 年11 月23 日 財團法人佛教正覺教育基金會 高雄講堂4 樓 99 年3 月1 日 財團法人佛教正覺教育基金會 高雄講堂3 樓 99 年3 月1 日 財團法人佛教正覺教育基金會 正覺祖師堂 96 年7 月2 日 張X X，T100xxxxx8 正覺寺籌備處代表人 正覺寺玄奘文化宗教園區 107 年3 月12 日 陸大元，X100xxxxx1 正覺寺籌備處 從正覺各地講堂的所有權人清單來看，「正覺教育基金會」成立後，有些講堂已經就改為以「正覺教育基金會」名義來購買，這些以「正覺教育基金會」購買的講堂，都已經無法被「正覺同修會」會員監督了。 更嚴重的，台北講堂地下室的所有權人，居然是「正智出版社有限公司」。如果購買台北講堂地下室的資金是從「正覺同修會」而來，則要去確認是否有經過「正覺同修會」會員大會程序，投票同意將台北講堂地下室的所有權人登記到私人公司。 如果購買台北講堂地下室的資金是從「正覺教育基金會」而來，合理懷疑有法律問題，為何「正覺教育基金會」董監事可以決議同意將「正覺教育基金會」購買的資產登記到私人公司名下呢？ 從佛法戒律來說，將大眾捐款所採購的資產登記到私人公司名下，已經屬盜十方財的重罪。「正智出版社」的股東都已經犯此重罪。 還有更嚴重的，正覺祖師堂與正覺寺玄奘文化宗教園區的所有權人，居然都是私人，雖然自稱為「正覺寺籌備處」，那麼「籌備處」是什麼意思呢？ 所謂「籌備處」，是指依據公司法，於公司法人正式成立前可以設立「籌備處」，來執行公司法人相關的權利，換言之，「正覺寺籌備處」就是未來要設立一個公司法人的準備階段，可以進行營利等商業行為。既然「正覺寺籌備處」是未來成立公司法人做準備，那麼「正覺寺籌備處」的股東到底有哪些人呢？未來成立公司法人後，會包含曾經捐款給「正覺寺籌備處」的所有捐款者嗎？如果沒有包含這些捐款者，那又可以合理懷疑其目的就是將「正覺寺」的資產轉到少數股東名下。 您們還要捐款給「正覺同修會」嗎？還要留在「正覺同修會」嗎？
線上禪三系列之二十五 意根 睡眠醒來，並不是意根作主。 「睡到自然醒醒來，並不是有一個意根作主出生意識，才醒來的。」 「睡眠中遇到地震或大聲響等醒來，也不是意根作主出生意識，才醒來的。」 1.控制每日生物時鐘的系統稱為日變節律，調節我們體內約40%基因的活動，縝密地調控進食頻率、 體溫及血壓。體内幾乎每顆細胞都有自己的日變時鐘機制，而統一校準所有體内時鐘的主時鐘是稱為視交叉上核（suprachiasmatic nucleus, SCN )的一小塊腦區，控制了對睡醒週期相當重要的激素分泌量。時型因人而異，差異大到兩個人的生理時鐘可能相差八小時或更久。 研究人員只從血液中採集一種細胞——日變節律表現最強烈的單核球（monocyte ) 血液分析，就可以測量生理時鐘。 〈生理時鐘到了，阿陀那識就流注意識種，意識就現起。〉 2.生理時鐘檢測，效力十分強大。「因為你在早上6點的表現，取決於你的日變節律，但也得看你醒了多久而定。」 3.大腦的時鐘：大腦對時間的尺度，有不同的「時鐘」。其中一種與多巴胺迴路相關，這個迴路穿過黑質、基底核以及前額葉皮質。每一次循環會形成一次主觀的基本單位。 〈生理時鐘到了，阿陀那識就流注意識種，意識就現起。〉 4.大腦的時間感並非恆定，大腦會有很多的方式來測量時間。例如一整天的長度，則會以荷爾蒙的自然起伏來測量。毫秒等級的時間，以神經元的電性變化來表現。 5.除了由大腦主導的生理時鐘之外，我們體內的器官也有各自的生理時鐘。大腦視叉上核的一群神經細胞，會根據外界的光暗訊息計時，心臟時鐘基因在天亮之前會告知心臟，以準備醒來之後的強力需求。這種每天都出現的刺激，或許能解釋為什麼許多心臟病都發生在清晨。肝臟、胰臟、腎臟、脂肪組織，都各有屬於自己的生理時鐘，意根無法也無能作主於此。所以說，沒有意根處處作主這回事。 6.醒來有兩個部分：a.日變節率生理時鐘，走到就醒來。b.如地震、大聲響、重大法塵變動，是阿陀那識持身功能作用，經由生理上的五識程式記憶細胞啟動，五識不睡覺，量夠大，阿陀那識就流注意識種於意識生理區，意識就現起。3.麻醉，是生理上麻醉劑干擾所有細胞膜上的脂質〈脂質影響傳遞〉，等於生理上的淨色根短暫故障，此時，則意識不能現起。麻醉劑退了，生理上淨色根正常，阿陀那識就流注六識種，若過度麻醉，造成生理上淨色根損壞，阿陀那識就捨身。 7.盲聾者，有部分是浮塵根損壞，但淨色根正常，科學家利用視網膜晶片讓盲人重見光明，利用晶片讓聾者聽得見。以此正理，證明五淨色根正常〈胎兒胎中四個月〉，阿陀那識就流注五識種，五識就生起。不是，眼根觸色塵那，剎那時，眼識才被出生。 8.獨頭意識也不是意根想玩，現起夢中獨頭〈其實無有夢中獨頭這回事〉，乃是，阿陀那識持身功能因緣關係，流注其所含藏三世種等，整理比對，刪除、重組，而現起夢中獨頭〈其實無有夢中獨頭這回事〉。 所謂的夢中獨頭，其實依現觀正理，應該沒有夢中獨頭意識這回事。 說明： a.人在眠夢中，快速動眼期，眼浮塵根作用，浮塵根神經並無停止作用，有與淨色根眼識連結。躺在床上，身浮塵根觸一直運作與身識連結不停止，耳、鼻、舌亦復如是。若把人置於真空中，完全去除五浮塵根的觸，那對於「我」的建立將造成意識極大恐慌。可見，眾生需要眾生我的身見，多麼嚴重。測試自己一分身見，公車上若有人不小心碰觸你身體，看看自己的身見吧，若有人拉你手，你是完全心中無一絲動心且隨順，感覺那隻手或身體不是我的身體，而我只是一個旁觀者，就如你在手術室飄浮在空中，看著醫生隨意處理你的身體，無感，身不是我，臭皮囊不是我，斷一分身見。誰認為做的到，我可以測試，立馬就知。別談斷我見。 b.所謂夢，夢中有看到影像，就必然有眼識作用，意識與眼識俱，意識本身無影像檔的夢。 c.人眠熟無夢，就非快速動眼期，只要不是眠熟位意識斷滅，必然有連結五識，因為五識一世不滅，是不睡覺的，胎兒胎中四、五個月淨色根就完成，阿陀那識就流注五識種。所以，所謂的夢中獨頭，沒這回事。夢中也是五俱意識，或一或二或三或四或五，這才是正確的現觀，所謂的獨頭意識在人間是不存在的。在第四禪等至位中，可以說是獨頭意識，因為只有定境法塵。
線上禪三系列之二十五 意根〈增補〉 睡眠醒來，並不是意根作主。 「睡到自然醒醒來，並不是有一個意根作主出生意識，才醒來的。」 「睡眠中遇到地震或大聲響等醒來，也不是意根作主出生意識，才醒來的。」 1.控制每日生物時鐘的系統稱為日變節律，調節我們體內約40%基因的活動.縝密地調控進食頻率、體溫及血壓。體内幾乎每顆細胞都有自己的日變時鐘機制，而統一校準所有體内時鐘的主時鐘是稱為視交叉上核（suprachiasmatic nucleus, SCN )的一小塊腦區，控制了對睡醒週期相當重要的激素分泌量。時型因人而異，差異大到兩個人的生理時鐘可能相差八小時或更久。 研究人員只從血液中採集一種細胞——日變節律表現最強烈的單核球（monocyte ) 血液分析，就可以測量生理時鐘。 〈生理時鐘到了，阿陀那識就流注意識種，意識就現起。〉 2.生理時鐘檢測，效力十分強大。「因為你在早上6點的表現，取決於你的日變節律，但也得看你醒了多久而定。」 3.大腦的時鐘：大腦對時間的尺度，有不同的「時鐘」。其中一種與多巴胺迴路相關，這個迴路穿過黑質、基底核以及前額葉皮質。每一次循環會形成一次主觀的基本單位。 〈生理時鐘到了，阿陀那識就流注意識種，意識就現起。〉 4.大腦的時間感並非恆定，大腦會有很多的方式來測量時間。例如一整天的長度，則會以荷爾蒙的自然起伏來測量。毫秒等級的時間，以神經元的電性變化來表現。 5.除了由大腦主導的生理時鐘之外，我們體內的器官也有各自的生理時鐘。大腦視叉上核的一群神經細胞，會根據外界的光暗訊息計時，心臟時鐘基因在天亮之前會告知心臟，以準備醒來之後的強力需求。這種每天都出現的刺激，或許能解釋為什麼許多心臟病都發生在清晨。肝臟、胰臟、腎臟、脂肪組織，都各有屬於自己的生理時鐘，意根無法也無能作主於此。所以說，沒有意根處處作主這回事。 6.醒來有兩個部分：a.日變節率生理時鐘，走到就醒來。b.如地震、大聲響、重大法塵變動，是阿陀那識持身功能作用，經由生理上的五識程式記憶細胞啟動，五識不睡覺，量夠大，阿陀那識就流注意識種於意識生理區，意識就現起。c.麻醉，是生理上麻醉劑干擾所有細胞膜上的脂質〈脂質影響傳遞〉，等於生理上的淨色根短暫故障，此時，則意識不能現起。麻醉劑退了，生理上淨色根正常，阿陀那識就流注六識種，若過度麻醉，造成生理上淨色根損壞，阿陀那識就捨身。d.麻醉：全身麻醉，全身的生理時鐘系統都被麻醉，整個大腦都被麻醉，五識的生理上相應區，也被麻醉。麻醉不是只有意識所相應的生理區被麻醉而已，五識生理上所相應的區域，也被麻醉，五識就無法現起，如果麻醉時間太久，造成生理上不可回復，就死亡。所以全身麻醉要非常專業與謹慎。 7.盲聾者，有部分是浮塵根損壞，但淨色根正常，科學家利用視網膜晶片讓盲人重見光明，利用晶片讓聾者聽得見。以此正理，證明五淨色根正常〈胎兒胎中四個月〉，阿陀那識就流注五識種，五識就生起。不是，眼根觸色塵那，剎那時，眼識才被出生。 8.獨頭意識也不是意根想玩，現起夢中獨頭〈其實無有夢中獨頭這回事〉，乃是，阿陀那識持身功能因緣關係，流注其所含藏三世種等，整理比對，刪除、重組，而現起夢中獨頭〈其實無有夢中獨頭這回事〉。 佛無染、 佛無夢，八識獨立運作。 所謂的夢中獨頭，其實依正現觀正理，應該沒有夢中獨頭意識這回事。 說明： 人在眠夢中，快速動眼期，眼浮塵根作用，浮塵根神經並無停止作用，有與淨色根眼識連結。躺在床上，身浮塵根觸一直運作與身識連結不停止，耳、鼻、舌亦復如是。若把人置於真空中，完全去除五浮塵根的觸，那對於「我」的建立將造成意識極大恐慌。可見，眾生需要眾生我的身見，多麼嚴重。測試自己一分身見，公車上若有人不小心碰觸你身體，看看自己的身見吧，若有人拉你手，你是完全心中無一絲動心且隨順，感覺那隻手或身體不是我的身體，而我只是一個旁觀者，就如你在手術室飄浮在空中，看著醫生隨意處理你的身體，無感，身不是我，臭皮囊不是我，斷一分身見。誰認為做的到，我可以測試，立馬就知。別談斷我見。 我能立馬感知你的作意，是善？是惡？是無記？我只能感知他人最粗略的作意，他人，此時屬於無記位，此時屬於惱，此時屬於心的退藏，此時屬於心的欲解，此時屬於心的欲變化。 我能於動中作意於，他人心意變化當中，作意與作意中間那剎，切入他人的作意，而無所覺。〈操作方法需要長久訓練，至於如何對自己訓練就不說了〉 如實語。 至於更深的如，他心智，我沒辦法。對自我讀心的法塵感應，還沒辦法，定要努力修起來，深取所緣。 b.所謂夢，夢中有看到影像，就必然有眼識作用，意識與眼識俱，意識本身無影像檔的夢。 c.人眠熟無夢，就非快速動眼期，只要不是眠熟位意識斷滅，必然有聯結五識，因為五識一世不滅，是不睡覺的，胎兒胎中四、五個月淨色根就完成，阿陀那識就流注五識種。所以，所謂的夢中獨頭，沒這回事。夢中也是五俱意識，或一或二或三或四或五，這才是正確的現觀，所謂的獨頭意識在人間是不存在的。在第四禪等至位中，可以說是獨頭意識，因為只有定境法塵。
痞客邦的肇事冥燈網站，為何不讓人留言？ 正覺同修會的網站為何不讓人法義辯論，也不讓人留言？ 這些號稱唯一正法網站，其正法在哪裡？ 其實原因只有兩點，且永遠會是真理，明人不說暗話，就直接說開了就好？ 1，唯一正法，本就是吹的，辯論的人來自於四面八面，辯論是必輸，輸了怎麼辡？ 解散同樂會嗎？所以美其名就好，只接受大家來請法？來請示所謂的魔法？ 2，而最重要的一點，也就是所有問題的核心，除此核心之外，就沒有其他何東西了。 就是錢，錢，錢，所有法義都是用來賣錢的，不是拿來閒聊的，楞嚴經說裨販如來。 就以肇事冥燈網站來論，先不談辯論必輸之後果，就算只回答法義就好，這也要花很多的時間精力，請問這種付出，是誰要出錢？是蕭平實嗎？還是有其他人？ 同理，同樂會網站也完全相同。 所以同樂會網站會或其相關網站存在的原因，只因那是招生網站，是所有錢財的來源，如與賺錢無關的事，恕不奉陪？ 但琅瑯閣應該不是，因不是招生網站，無錢可賺，如免費的部落格可發財，那麼恭喜肇事冥燈了，已人財兩得，春風已得意，再來希望大家都能來發財，尤其是法盲瞎說？就等你註冊了。 真相網站目的，提供正確佛法，這就是佛法及佛經目的，事實上此願應該已成。 而留言欄也提供任何人提供真相，而要辯法的人，也可互相交流，所以未禁止。 但因個人不是琅瑯閣小編，僅提供個人的看法而已，供大家參考。 最後要大家注意的是，請注重自己內心深處的呼喚，因果業重，最後結果會如何，是不卜可知。佛是實語者，如語者，不誆語者，願大家真心歸依於心中之佛！！！
線上禪三系列之二十六 「夢中獨影：破眼識九緣說」 【正理是，六識同依淨色根】【八識規矩頌，五識同依淨色根，是不正確的】 夢中獨影，有影就必然有眼識作用，加上意識現起了別作用，此中，顯然無眼浮塵根觸外境。九緣少了：1.〜5.眼識照樣生起，〈以我說的現量現觀為準，否則必是錯謬〉 1.根緣：眼識必須依於眼浮塵根才能生起。夢中獨影，不需根緣。 2.境緣：根必須有對外境，才能產生出識。夢中獨影，不需境緣。 3.空緣：眼根與色塵之間，必須有空間距離。眼睛如果緊貼在東西上面，彼此之間沒有空間，就看不到具體的物品了。夢中獨影，不需空緣。 4.明緣：眼識生起，必須要有光明。夢中獨影，不需明緣。 5.作意緣：即將心投注在某處而引起的精神作用。如果不作意，即使眼睛朝著某處看也會「視而不見」。夢中獨影，不需此作意緣。 6.分別依緣：眼識早早就生起，正常情況一世不滅，有自己生滅的五遍行〈必須是生滅才有作用〉，有自己色塵的分別作用，作用後傳送給意識，意識能了長短方圓等，產生分別作用，和合作用。 7.染淨依緣：眼識早早生起，正常情況一世不滅，末那識無始時來界與阿陀那為俱有依連體嬰，眼識必然與末那有關連，為染淨依。 8.根本依緣：阿賴耶識是所有識的根本，所以眼識生起，當然是以阿賴耶識為根本依緣。 9.種子依緣：眼識生起，要有相關的眼識種子，否則無法生起。那是必然的，種子依緣。 「眠熟位意識斷滅，五識不滅〈一世不滅〉」 正常情況下，胎兒胎中四五個月，五識相應的生理區淨色根發育足以生起五識，阿陀那識就流注五識種，五識就生起，阿陀那識當然伴隨連體嬰末那識。 識緣名色，名色緣識：也就是說，在人間，大腦色法上的生理區發育完整，才有完整的六識，缺色法大腦相應生理區就沒有六識心的生起。 【正理是，六識同依淨色根】【八識規矩頌，五識同依淨色根，是不正確的】 胎兒在胎中五識所相應的生理區發育到，足以被阿陀那識流注生起五識時，五識就生起。 在人間取得人身，意識所相應的生理上淨色根區，發育完成，阿陀那識就流注意識種於，生理上相應的淨色根區。意識所相應生理區若損壞，意識將無法現起，有極少數真正的植物人，就是如此，比如長久的眠熟位，五識俱在。麻醉是六識的生理區都被麻醉，所以麻醉過度會捨報。 胎兒在胎中五識就已經先生起，是時外五浮塵根尚未發育完成〈九緣少了：1.〜5.眼識照樣生起〉，可見與眼識生起，不必然要九緣。 眼識九緣是說，在清醒位中，眼浮塵根視物的條件，加上眼識早就生起在等候，眼浮塵根傳遞來的訊息，眼識加以了別。並不是，眼識需要九緣眼識才能被出生，如果堅持這樣解釋，毫無現觀、現量、實證能力，違背法住、法位、法爾如是，正理，佛正法將被壞滅。 眼識九緣生，眠熟位中分明五識俱在，否則你醒不過來，夢中獨頭意識〈正理沒有夢中獨頭意識這回事〉，有夢影像必然有眼識參與其中。 眠熟位就是無影像夢，還是有聲、香、味、觸夢，只是無影像而已。 …………………………………………… 意識，動身發語獨為最。應該要檢視，正解才是。下回再說。
本文的重點摘要： 如來藏不等同真如、空性、或是阿賴耶識： ------------------------------------------------------------------- 这篇文章对佛法的基本重点没有弄清楚。 因为如來藏、阿賴耶識，屬華嚴经、唯識，是所谓「三界唯心，萬法唯識。」 因此，若 如來藏不等同真如、空性、或是阿賴耶識， 那麼 如來藏、真如、空性、或是阿賴耶識是那一心？那一識？ 如果不是同一心識， 那就等於否定華嚴、唯識等経的说法，也就淪為謗法的附佛外道。
【滅盡定，意根無法作決定，破盡肖法盲_1】 在人間阿羅漢托缽進食後入滅盡定，出定後肚子還是會餓，要進食。 可見，阿羅漢的神經內分泌系統，仍繼續運作，只是速率不同罷了。 滅盡定，意根受、想，停止運作，必然無法作主作決定。 【證成，肖三意根處處作主作決定是錯誤的法盲說，毫無現觀能力，比凡夫不如】 現量上，阿羅漢的色身仍有生、住、異、滅，不是常不變異，阿陀那識生滅五遍行持身作用，仍在運作，不是意根作主作決定。 【法盲的肖三，意根處處作主錯謬_2】 1. 細胞具有三種特性，分別為「與外界隔開的獨自空間」、「可提供能量」、「可自行再生」。 請問，細胞「可自行再生」，是否就是肖三法盲的，意根處處作主作決定。 2.人間人色身成就為人，是否就是肖三法盲的，意根處處作主作決定。 【法盲的肖三，意根處處作主錯謬_3】 日出日落，銀河系運作，原子、中子、電子，運作豈是法盲肖三的意根能處處作主作決定的。 女人生理期，豈是法盲肖三的意根能處處作主作決定的。 阿陀那識造色，上皮組織、肌肉組織、軟骨組織、股關節等等。豈是法盲肖三的意根能處處作主作決定的。 出版社、地下室登記在自己名下，絕對是他意根作主作決定的。 死要面子，菩薩戒絕不從師而受，絕對是他意根作主作決定的。
【法盲瞎說、蕭平實。貼百千帖，著書破百，不及我一帖，我一帖全破】。 四加行斷我見，第一根本，是要，很清楚確認，十八界生起次第。 正覺同修會蕭平實的，十八界，根、塵、觸時，那，剎那才生識，是錯謬說，可證明毫無現觀實證能力。 【由我來說正確的，十八界出生次第正理。〈可能千年以來，只有我說的才是正確的〉〈若2000年內有人說過，知悉者，請提出證據。〉】 意識出生正理： 意根觸法塵後，就送去給清醒位中，早就等候多時的意識了別。意識五位斷滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:意根觸法塵時，那剎那意識才被出生。 ………………... 眼識出生正理: 眼根觸色塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的眼識了別，眼識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:眼根觸色塵時，那剎那眼識才被出生。 ……………… 耳識出生正理: 耳根觸聲塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的耳識去了別，耳識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:耳根觸聲塵時，那剎那耳識才被出生。 ……………… 鼻識出生正理: 鼻根觸香塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的鼻識去了別，鼻識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:鼻根觸聲塵時，那剎那鼻識才被出生。 ……………… 舌識出生正理: 舌根觸味塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的舌識去了別，舌識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:舌根觸味塵時，那剎那舌識才被出生。 ……………… 身識出生正理: 身根觸觸塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的身識去了別，身識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:身根觸觸塵時，那剎那身識才被出生。 ……………… 正覺蕭平實錯謬認知十八界，所謂四加行，能取、所取，就是錯誤的，現觀實證上，無法斷我見，也無能反駁十八界現量。 ………………………………………….. ………………………………………….. 1.唐玄奘所造【八識規矩頌，五識同依淨色根，是不正確的】 【正理是，六識同依淨色根】 【〈可能千年以來，只有我說的才是正確的〉〈若2000年內有人說過，知悉者，請提出證據。〉】 2.【古人所說，夢中獨影，是不對的】【我立無有夢中獨影這回事】 【〈可能千年以來，只有我說的才是正確的〉〈若2000年內有人說過，知悉者，請提出證據。〉】 3.【我提出無始時來界，識緣名色】 【〈可能千年以來，只有我說的才是正確的〉〈若2000年內有人說過，知悉者，請提出證據。〉】 先述3. 對正覺蕭平實來說，上述3.是其聞所未聞妙法，2000年來他都沒想過，2000年來所謂實證現觀，都是錯認，吃古人口水，依樣畫葫蘆。
線上禪三系列之二十八 破【正覺同修會蕭平實的，十八界，根、塵、觸時，是那，剎那時識才生起，乃是無實證、無現觀能力，違背現量的錯謬妄說。】應拈提評破，以示諸方。 【"意法為緣生意識"正確的說法，就是，「意法為緣，而意識生起，了別法塵」】。 正理： 眼根 觸 色塵 眼識生起了別。 耳根 觸 聲塵 耳識生起了別。 鼻根 觸 香塵 鼻識生起了別。 舌根 觸 味塵 舌識生起了別。 身根 觸 觸塵 身識生起了別。 意根 觸 法塵 意識生起了別。 註： 1.前五識在胎中四個月五識就已經生起，正常情況下，前五識一世不滅。 2.意根只是呈獻法塵給意識了別，清醒位中，意識就在那，保持著大腦的生理活性，並不是意根觸法塵那剎那時意識才被出生，不是那，剎那時意識大腦的生理活性，才驟然生起。 …………………………………………………. 意識出生正理： 意根觸法塵後，就送去給清醒位中，早就等候多時的意識了別。意識五位斷滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:意根觸法塵時，那剎那意識才被出生。 ………………... 眼識出生正理: 眼根觸色塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的眼識了別，眼識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:眼根觸色塵時，那剎那眼識才被出生。 ……………… 耳識出生正理: 耳根觸聲塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的耳識去了別，耳識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:耳根觸聲塵時，那剎那耳識才被出生。 ……………… 鼻識出生正理: 鼻根觸香塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的鼻識去了別，鼻識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:鼻根觸聲塵時，那剎那鼻識才被出生。 ……………… 舌識出生正理: 舌根觸味塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的舌識去了別，舌識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:舌根觸味塵時，那剎那舌識才被出生。 ……………… 身識出生正理: 身根觸觸塵後，就送去給早在胎中四個月就生起的身識去了別，身識出生後一世不滅。 正覺蕭平實錯謬認知說法:身根觸觸塵時，那剎那身識才被出生。 ………………… 十八界，識出生正理錯謬，將導致阿含正義說法全錯，導致十八界觀行全錯，導致，四加行能取所取次第全錯，導致斷我見為妄說，導致阿羅漢十八界觀行錯誤，無法入無餘依涅槃等等。因此蕭平實，錯說十八界，應于以拈提，導正。以上。
既然法盲兄要談「迦旃延」，我們就用膝蓋判斷分別一下。 用「俱解脫」「大阿羅漢得滅盡定」來判斷分析： 1.世間不少音樂神童，如莫札特等等，小時七、八歲顯示出音樂天才，肖說是乾闥婆天界樂神轉世，他說的，應該你不會否定吧。 2.佛 世尊降生人間，跟外道學習禪定，隨學隨會，證四空定。不用幾天〈其實不必幾天〉。 3.同樣的，佛世「迦旃延」乃「俱解脫」「大阿羅漢得滅盡定」入出易如反掌。 4.若就是真的「迦旃延」投生在台灣，依其往世禪定宿習勢力，要取得滅盡定，簡直易如反掌，必如音樂神童般，而且年齡必然在30歲以下，就有無師智取得滅盡定。怎會那麼六十老幾才取得初禪。〈我以愚魯如我來說40幾就取得未圓滿初禪，也練沒幾年。〉，又說二禪是找到識住一處經典，才有入處，但聽他所說二禪，我個人有疑，待驗證。由此證成，其所說根本不如實，必非「迦旃延」。 5.法盲兄，苦心勸你，跳出來，跳高一點，用正確慧眼比對，他真的不如實，有一點點禪定體驗，加上堆砌出來話數，您終究要認清才是。 先前我說過，我有「過於」目前台面上外道的本事，但我無意像他們那樣，我目前最主要就是，把我禪定功夫補回來，在那邊荒廢太久了，拼命作義工，真的害死人。是誠心、悲心的。唉！
再談蕭平實錯說十八界。 1.再談，蕭平實寫的說的，意根觸法塵那、剎那時意識才被出生，是完全錯誤的，顯示出其對八識正理錯解，十八界錯解，足以證成他只是在研究佛法，抄襲古人錯誤知見，吃古人錯誤口水，毫無自覺，對佛法做錯誤的學術研究。 2.蕭平實對十八界正理都錯說，意根也錯說，錯說就必然無實證，也無現觀現量能力，所說阿含正義必然錯誤，這必然令聲聞解脫道無法證得初果，乃至阿羅漢無法取得四果。在大乘法中，因十八界觀行根本錯誤，導致四加行能取所取次第錯誤，無法斷我見。其所謂禪三上山，聽他講斷我見，分析十八界，不管是否明心，都至少證初果。如今，檢視，其十八界說根本重大錯謬，誤會佛說。絕無取得初果可能。 3.蕭平實說，意根觸法塵之前，意識還未被出生。意根正一手抱著法塵，另一手招手，叫阿賴耶識趕快出生意識種子。 意根觸法塵出生意識，每一個法塵進來，意根就叫阿賴耶識流注意識種子。 問題出在，意根觸一法塵就出生意識種子，前一法塵出生一個意識，後一法塵出生一個意識，那意識只是不斷被出生而已。意識哪有時間了別法塵，只是不斷被出生。 那麼多意識被出生到底是同是異，意識具足生滅五遍行，意識的體就是五遍行。 是前意識了別後一個法塵呢？還是了別意根正抱著的法塵，問題還真的很多，且矛盾。 這只是舉例說明，蕭平實說，意根觸法塵那、剎那時意識才被出生的錯謬。一個有現觀的人絕不會誤會 佛說的十八界正理。 4.色究竟邊際現觀，十八界正理，必然是，【"意法為緣生意識"正確的說法，就是，「意法為緣，而意識生起，了別法塵」】 正理： 眼根 觸 色塵 眼識早就生起，等候送上門來的色塵了別。 耳根 觸 聲塵 耳識早就生起，等候送上門來的聲塵了別。 鼻根 觸 香塵 鼻識早就生起，等候送上門來的香塵了別。 舌根 觸 味塵 舌識早就生起，等候送上門來的味塵了別。 身根 觸 觸塵 身識早就生起，等候送上門來的觸塵了別。 意根 觸 法塵 意識早就生起，等候送上門來的法塵了別。 註： 1.前五識在胎中四個月五識就已經生起，正常情況下，前五識一世不滅。 2.意根只是呈獻法塵給意識了別，清醒位中，意識就在那，保持著大腦的生理活性，並不是意根觸法塵那剎那時意識才被出生，不是那，剎那時意識大腦的生理活性，才驟然生起。 5.以意根觸法塵意識才被出生的話，會有什麼矛盾。 若意根觸法塵意識才被出生的話，意識又要與五識俱的話，以人間大腦生理活性，也就是以識緣名色來說的話，那都至少2秒以後的事，你早就被車撞死了，車子在高速公路2秒跑了50〜60公尺了。當然是前六識早早就生起，前五識若不是胎中就早早生起的話，就是死胎了。 6.海豚意識、五識一世不滅，海豚在母胎中，就早早六識具足，出生後，根本就不需要意根來觸，五根來觸。 這也證成，蕭平實的，十八界，根、塵、觸時，是那，剎那時識才生起，錯謬說。也證成蕭平實只是佛法的抄襲者，佛法學術研究玩玩而已。毫無現量現觀能力。證成，沒人冤枉他。