琅琊閣

 《我的菩提路》五之十八：張志成——正覺的「現觀第八識」是「國王的新衣」？(中篇） 

01．爲什麽我們曾經認爲自己可以「現觀第八識」？

【琅琊閣】：總結上篇重點正覺同修會對「現觀」一詞的誤用錯解：

1. 「現觀」是名詞不是動詞，是智慧的代名詞，狹義的「現觀」指大乘和二乘見道所證的無漏智。正覺同修會所謂「現觀第八識如來藏」是錯解「現觀」的定義，將名詞做動詞用。
2. 正覺將「現觀」在《阿含經》的別譯「無間等」當作是《阿含經》裏面對「常住法」的暗示，發明「無間等法」。阿含經的「得無間等」指證得聲聞四果。
3. 「真現觀」指「已得見道十六心剎那位所有聖道」，所以，完成「相見道」才能説「得真現觀」，「得真現觀」才能夠——有能力——「證解阿賴耶識」。菩薩進入初地完成「相見道」之後「得真現觀」才能「證解阿賴耶識」。初地以前只有「信解」阿賴耶識，只有不得「信解」的愚癡凡夫才會將「阿賴耶識執著為我」！

正覺的「七住位現觀第八識如來藏」與經論的正理沒有一處相符。正覺說的「現觀」其實是「現前觀察」的簡略表述，這也是所有學員的理解，但是實際上，正覺的明心根本沒有「現前觀察到第八識的所在或是功能」，他們的「現前觀察」只是猜到了蕭平實的「預設答案」，用預設答案來解釋看到的現象。那麽爲什麽那麽多「明心菩薩」，被印證的時候竟然不知道自己是在「現前觀察」還是「推理想象」？

這一篇我們從張志成師兄的見道報告抽絲剝繭。張老師，我最近仔細讀了一遍您被印證開悟之後寫的見道報告，發表在《我的菩提路》第二輯，其中有以下内容：

再去比對　導師在《真實如來藏》和其他著作中所描述之第八識體性相用，有些可現量觀察，有些可配合比量推之而得，皆沒有矛盾，心中肯定了七、八成，但還是不敢完全承擔。報名禪三前，找陳老師小參，陳老師說：「應該有消息了吧！」我回答說：「我現在的心情是很能體會導師於週二講經時曾開示到，未悟的人小命是操縱在禪師的手中，對我來說確是如此。如來藏無形無相，行相微細，沒有過來人善知識的指導印證，終究會有疑的。」導師曾說：大乘見道的開悟明心，自古以來都是非常困難的；若非禪師開示真心體性，並傳授參禪知見與行門，要憑己力悟入，將如登天之難。自己身入其境，更能體會確是如此。……

接著不久，導師召我慈悲探詢進展如何，我報告所參得的內容，導師聽了肯定，再對我做了一些指導，頓時感覺過去所學全部貫通，好像打通任督二脈，心中暢快無比！同時也深刻體會到真悟菩薩出世是多麼的重要，若無　本師世尊出世和證悟菩薩再來住世弘法，初學菩薩想要憑自力悟入，真的是難如登天。我再請問導師：「阿賴耶識□□□□的□□與種子，可以觀察與體驗；但祂與其他眾生的共業種子，如何運作形成器世間？」導師回答說：「這是高地菩薩的智慧才能現觀的，也因此能運作種子，故八地菩薩能夠於相於土得自在。我目前還沒有達到這樣的境界，不過西方淨土中我的蓮花，我一直可以現觀得清清楚楚，它們一直都在，沒有改變。」

您的見道報告，說「第八識體性相用，有些可現量觀察，有些可配合比量推之而得」、「阿賴耶識□□□□的□□與種子，可以觀察與體驗」。我印象中您的見道報告是正覺所有見道報告裏面最詳細的一篇。從您當日所寫内容來看，您從理論和「現觀」兩個層面確定蕭平實的開悟貨真價實，童叟無欺。雖然很多同修讀不懂您的理論性敘述，但是您的見道報告呈現的誠懇和深信，即使是讀不懂理論的人也會相信您的「開悟」，也很難能相信第一個站出來公開否定蕭平實的「明心開悟」竟然會是您！

 【張志成】:  現在回頭看過去所經歷的，很清楚知道自己過去的問題。師兄您拿出這一篇刊登在《我的菩提路》的見道報告給我看，我真的非常慚愧汗顔。我的見道報告内容我使用了很多佛法名相，討論了很多理論性問題，使讀者認爲我在佛法上有一定造詣，而且我顯示出我非常確定自己的開悟。

今日讀來，我在自己的見道報告上，看到自己當日與正覺所有「明心菩薩」一樣，將妄想當作「現觀」，而且因爲自己對蕭導師是玄奘再世身份的盲信，對開悟的渴求，不察覺言辭僞善、諂曲媚上。我當日寫這篇報告，參考了其他人的見道報告内容，覺得就是理所當然應該以這種心情和措辭去描述，其實我不是沒有疑惑，只是自己很希望相信自己真的開悟，所以完全忽略了那些不確定、沒有被徹底説服的細節。

【琅琊閣】：您説的不誠實的心態，我相信每個渴望明心的人都有，我當日何嘗沒有這種心態。您的「見道報告」能夠被挑選出來免費放在正覺官網上展覽，除了您的「前現代禪副宗長」身份，也因爲您寫的内容等於全面地從佛教教理的角度肯定蕭平實是對的，否定其他學人是錯的，這正是其他「明心菩薩」寫不出來的内容，而且您的措辭恭敬、崇拜、信任，非常有説服力。

我相信真正認識張老師的人，都知道您平日不是用這種「諂曲媚上」的語言與人溝通，當然「見道報告」是書面語，與口語有別，而且風氣使然，樣板文章在前，「諂曲媚上」的基調都已經設定好擺在那裏，大家都不是傻子，都知道蕭導師和正覺期待的是什麽樣的「見道報告」。

 【張志成】: 正覺的「明心見道」就是一個答案，雖然每個人找到答案的方式不一樣，結果是一樣的，但是《我的菩提路》選擇刊登的「見道報告」都是刻意篩選過的，發表之前，也經過編譯組的修改。比如我記得當時他們還要求我將「念佛」改成「唸佛」，因爲正覺認爲只有自己才懂得「憶念佛」，外面的人全部只會用持名唸佛。其實我們修净土法門的時候也知道「憶佛」這個方法，只是與「無相念佛」在目標和操作上有所不同而已。

【琅琊閣】：《我的菩提路》挑選的「見道報告」必須有極大的「廣告價值」，才能達到「商業效果」，吸引追求開悟的佛弟子；另一方面，刊登某人的「見道報告」也是蕭平實回饋學員（大金主、忠實追隨者）的一種方式。每個人都希望自己的見道報告被刊登，因爲被刊登意味著能夠「度更多人來正覺學法」，帶來很大的福德功德，所以不期然地寫成符合正覺期望值的官方風格；這個情況初期不存在，因爲明心的人太少，後期越來越明顯，如果你寫得太平淡，故事性不足，諂媚不夠，正智出版社不會浪費紙張幫你發表。

張老師，有閲讀您見道報告的同修都想知道：張志成的見道報告裏面討論了很多理論，當日言之鑿鑿，對導師毫無疑問，爲什麽您今天全部推翻？

 【張志成】:  首先，雖然我的見道報告裏面好像有很多法義和理論，我雖然禪三前有研讀《成唯識論》，但其實我當時對唯識的理論並未通透，只是一知半解，與大乘見道相關的教理，譬如「三量」、「現觀」、「無分別智」、「真見道」、「相見道」、「真如」等概念，以及唯識、般若中觀、如來藏各系的法義，我並沒有融會貫通、真正理解。今日我比較通達，再看其他學人，深刻感覺唯識學廣博艱澀，其教理根本不是一年半載可以貫通。「現觀第八識、現量觀察第八識」是蕭平實講經和上課時的常用説法，所以當時我與其他學員一樣，假設「現觀」就是「現量觀察到」，現在知道，其實正覺所謂的「現觀、現量觀察第八識」其實只是「以蕭平實的第八識持身知見，想像第八識如何持身」。

【琅琊閣】：很多師兄說：我們不懂唯識，但是正覺的開悟聽起來就是禪宗的開悟。您當日是否也是這樣認爲？

 【張志成】: 我當時對於禪宗的「明心見性」也沒有深入的認識，蕭導師的「明心就是明了第八識心」説法，對一個佛法初學者和禪宗外行人來說是相當有說服力的，因為禪師常說「明其本心」，「本心」聽起來像根本識、第八識；「明」這個字又會給人是「觀察到、找到」的意思；六祖慧能也說「何其自性本自清淨，何其自性能生萬法」，這句話聽起來也給人這個「自性」就是「能出生萬法的第八識」的感覺。

當初被印證時，誠實地說，我沒有什麼特別的、强烈的解脫受用，也沒有感到整體生命境界大轉變的「大事已明」的「大安心」，只是因為相信蕭導師是地上菩薩，也就暫時接受所謂的明心見道就是如此。

【琅琊閣】：我們對開悟的「信」、對「法是正確」的「信」，都是建立在蕭平實是「三地菩薩」這個「信」上面。

 【張志成】: 我是直到寫那篇《無分別智、證真如與證解阿賴耶識——以唯識今學與蕭平實老師義學主張為對比的考察》文章，因爲要投稿《正覺學報》，才深入研究這些議題時，因爲找不到佐證蕭平實「明心見性」説法的文獻資料，同時發現很多與經論矛盾的説法，才開始懷疑蕭導師錯解唯識學。後來參與翻譯《狂密與真密》、《山法》時，大量且深入閱讀唯識經論、太虛、印順法師著作以及學者專論後，逐步發現蕭導師不但不懂唯識學，而且不是不懂而已，是從根本上違背 佛説，錯解佛法，蕭平實對於我見、大乘見道、無分別智、真如、第八識體性、現觀、禪宗明心見性等見解全部錯誤。

【琅琊閣】：正覺在最近的反駁文章裏面一直説：你們沒開悟，有何資格否定蕭平實的開悟？

 【張志成】: 佛陀從來沒説你要有證量才有資格判斷他人的證量。佛陀教導弟子判斷一個人的證量是根據：一、所説是否符合經證，二、身口意行是否清净無執。正覺的説法與 佛相諍。按照正覺的邏輯，只要一個人自稱開悟的人，其他未開悟的人永遠都無法否定他。若是如此，只要我有一些佛法知識，表面上很清净，就可以假裝聖人，不受任何人的評斷？這真的是 佛陀的教導？

這段期間我更深入反省自己的修行，以及為何會陷入正覺的迷思如此之久的原因，我更發現自己以前沒有察覺的東西：

第一，對自己以及別人都不夠誠實。經中說「直心是道場」，直心的最極致是沒有我執、法執的「正念真如」，對我們來説，直心的基礎是對自己、對他人誠實，如果做不到誠實，說「斷我見、明心開悟」必定是假的，因為諂曲的心態正是嚴重的我見我執的表現，一個人如果無法察覺這種粗重的煩惱，不可能斷除深沉微細的我見，得初果或明心開悟。

【琅琊閣】：很多人對「煩惱」這個名詞有嚴重的誤會，佛法裏面的「煩惱」不一定是顯發在情緒上的、自己他人都可以看到、感受的煩惱。我們經常以爲自己拜佛念佛做義工，做到面對人和事都沒想法，沒情緒就是「沒有煩惱」，就是「轉依如來藏」。所以在正覺，當你感覺遲鈍、無力分辨是非，被欺負霸凌都沉默接受，就會被認爲「沒煩惱」、「修行好」；如果你對任何事情有自己的看法和意見，就是「不調柔」！

佛法裏面「煩惱」的意思並非如此膚淺，也不是叫你選擇、不分辨。事實上，我們内心因爲「我見」所生起的自滿、傲慢、諂媚、虛僞、掌控欲、想得到什麽、保護什麽、炫耀什麽、乃至缺乏慚愧心等等，全部都是煩惱！我們在上一篇文章指出，智慧是經由意識的「慧心所」做出正確的簡擇才能生起，可見意識的分辨簡擇是關鍵，這不管在世間還是出世間智慧上都是同一道理！

 【張志成】: 做到直心和誠實其實非常不容易。當我開始懷疑自己所謂的「明心」似乎不符合經論的說法時，我並沒有誠實地立即質疑自己的「所悟」，反而採取「或許這樣就是吧」的自我安慰態度，雖然我看起來是一個非常低調寡言的人，其實我心裏面也有「自己是明心的勝義菩薩、高人一等」的我慢心態，只是當時身邊所有人都是同一種觀念心態，沒有任何人會要求你反省自己深沉的傲慢。大家關心的只是修福德、義工和職位這些事情。

其次，我對別人，尤其是對蕭導師和其他同修，以及自己家人，也不夠誠實——我無法對他們說真話，心中有一種「不願得罪別人的鄉愿」、「不能直接質疑師父」、「不管對錯一定要滿足其他人」、「恐懼面對他們的反應和情緒」的心情。我雖然當時感覺「明心見道」不應只是如此，但寫「見道報告」時，卻用一種諂曲迎合的態度敘述蕭導師的「偉大證量」以及自己的「成就」，誤導不知情的外人對正覺生起不如實的信心。

到了寫論文的時候，其實我已經發現和確定蕭導師明顯錯解文獻、誤讀經論，但是我當時依然無法秉持著直心的精神提出質疑，繼續以諂曲的心態想去幫蕭導師「圓場」。

【琅琊閣】：張老師，我最近反省此事時發現，我們不是幫蕭平實「打圓場」，是幫自己「打圓場」，因爲否定蕭平實就是否定我們自己！我們「護持正覺」時捐錢出力寫文章，但是到了要抉擇面對「正覺的開悟是不是有問題」這個關鍵點，未必願意耗費「護持正覺」萬分之一的精力看清真相——因爲真相可能全盤否定自己的付出！

再分析下去，正覺的「福德換開悟」不就是我們從小到大在學校裏、社會上習以爲常的那一套操作：通過勤懇工作、通過人事關係、通過金錢製造的方便、通過諂媚服從……得到身份職位金錢，成爲「人上人」。所以，我們非常適應正覺順應世俗的「開悟制度」。

張老師，您覺得我們當日在正覺有真的實修過嗎？

【張志成】: 經過這段時間的反省，加上自己不再閉門造車，我發現自己以前所謂的「修行」根本還沒上路，更不要說是做觀行、做止觀。我以前以為每天拜佛一段時間，心裏沒什麽「雜念」就是「定力不錯」，然後以此定力「去找第八識」叫做「止觀」。現在知道這些只是聞思的程度和妄想，談不上真正的「修行」。我們群裏面的加菲貓師兄作了一個相當恰當的譬喻：有人學了一堆游泳的知識，但從未下過水，甚至泳衣都還沒穿上——他説的那個連泳衣都沒穿上的人就是我。

【琅琊閣】：那個連游泳衣都沒穿的人不止是您，也是我，也是正覺同修會的所有人，包括蕭導師自己！我們頂多是學會了搬弄一些佛法名詞，從來不知何謂觀行，不但不懂，還將妄想、對號、配對當作觀行，也不知道觀察現象是爲了什麽，如何破執，如何解脫，正覺所謂的「修行」、「觀行」，不管表面上聽起來多麽像是佛法，其實就是穿著「國王的新衣」自欺欺人，這當然也是爲什麽正覺同修會全面禁止公開討論觀行的原因，公開討論必然暴露國王沒穿衣服的真相！

02.  何謂三量——現量、比量、非量？三量與八識的「三種分別」有什麽關係？

【琅琊閣】：張老師，我特意舉出您見道報告裏面的兩段文字，因爲第一段裏面，您説：「再去比對　導師在《真實如來藏》和其他著作中所描述之第八識體性相用，有些可現量觀察，有些可配合比量推之而得，皆沒有矛盾，心中肯定了七、八成，但還是不敢完全承擔。」

上一篇我們討論過「現觀」，佛法裏面還有一個與「現觀」經常混用的名詞是「現量」，很多人以爲「現觀」、「現量」、「現前觀察」表達同樣的意思，其實這三個名詞差別很大。這一節，簡單討論一下第八識是不是「現量」或是「比量」認識的對象。

【張志成】: 唯識學將我們認識外境時的心理活動，分爲幾種情況——「三量」：現量、比量、非量。至於「聖言量」是聖人（佛）在經中的言教，體證來自於 佛的現量，但言詞說明離不開比量。佛法的修証，目的是去除錯覺，看見真相，建立「三量」是爲了幫助我們判斷自己的「認識」是否正確。

「量」是測量的意思，比如眼識在分別時，可以分辨黑、白、明、暗等等，就是「量」。「量」的廣義，指認識的來源、形式，以及判定知識認是真是偽的標準。

三量在不同經論裏面有不同的定義，牽涉很多細節，這裏我們用一個比較簡單的定義做説明。

在唯識裏面，三量經常和「三種分別」一起討論。認識（分別）是識的功能，哪一個識的認識屬於現量，哪一個可以有比量，哪一個是非量？

八識在緣（認識、了別）它們的所對境時，有三種分別，這「三種分別」可以有些是現量、有些是比量、有些是非量。這個知見正覺同修會很少提到。：

【琅琊閣】：下面用圖表對比八識的三種分別與三量：前五識及第八識唯是現量，第七識唯是非量，第六識三量都可以有：

舉個實際的例子説明現量和比量 。

例子一：某甲爬山，突然看見遠方有大量濃煙冒出，看見濃烟的第一刹那是前五識和意識的現量認識。某甲根據濃烟推論某處有火，所以才有濃烟，這是意識在第一刹那之後的比量，如果某甲認爲濃烟是鬼神顯靈，這是非量！

例子二：當你的視綫接觸到一個白色杯子，第一刹那眼識和意識進行直接的、沒有概念參與的「現量」自性分別，眼識分別的是顔色，意識分別的也是顔色，但因爲是意識所對境，所以稱爲「法塵」——不是正覺説的五塵上的法塵。第一刹那之後，眼識繼續對顔色、明暗進行現量自性分別，但是意識開始比量分別，比如意識會抓取過去的經驗記憶比對，生起這個東西是「白色的」、「材質是瓷的」、「喝茶用的茶杯」等概念或是名詞。

請注意三點：

第一：「刹那」不是一秒，而是一個非常短暫的瞬間，所以上面説的意識第一刹那的現量認識和之後的比量認識，只有禪定非常好的人才能區分，而且必須是經過推論而知，一般人無法觀察意識從現量到比量認識的轉變過程，只能根據經論所説知道這個過程的細節。

第二，現量和比量一般是指「正確的認識」，但是「正確」是一個相對的概念，有世間和出世間的分別。比如世間共許的正確認識是正常人的認識，精神病患者的幻聽屬於心智錯亂造成的非量認識。但是從佛法的角度看，世間共許的正確並不是究竟的真相，凡夫的我見就是不明真相的錯誤認識。所以經論裏面有區分「世間現量」——世間共許的正確認識和「出世間現量」——直接證知真相的正確認識。

第三，佛法裏面「三量」的建立針對的是看清真相，獲得出世間智慧，不論菩薩道還是聲聞道的智慧都是經由觀察一切現象所得，所以才需要判斷所觀察的對象是三量之中的哪一種。

張老師，既然討論三量，我們稍微岔開話題，討論正覺以及很多宗教團體裏面常見的例子。比如正覺同修會會内很多人喜歡說：我念佛看到了什麽殊勝境界、我看到某大菩薩來講堂禮拜釋尊、蕭平實說我證得初禪之前有三魔女來「魔考」、我夢中、定中看到前世是某人、看到自己在西藏與導師一起被追殺……一個學佛法的人，對於這些境界和畫面應該如何用「三量」和正見判斷檢驗？

【張志成】: 首先我們應知道，正確的知識來源有三：現量、比量、聖言量；非量則是錯誤的知識。

從上面的圖表可見，前五識和第八識的分別是「現量的自性分別」，至於意識的「現量」認識有幾個情況：

1.   五識感知五塵時有意識同緣，意識對五塵第一刹那的感知是「現量」。

2.   定中的意識，譬如修十遍處緣青色入定時，是意識不起分別的現量認知。

3.   定心現量（亦名瑜伽現量、止觀現量）：修止觀者，修止成就後入於正定修觀，當止觀雙運於修真實義成就時，有現量智生，稱為「定心現量或瑜伽現量」。 大乘真見道時，意識（根本無分別智）對出世間真理（真如）的現量證知就屬此類現量。

《正理滴論（譯自梵文本）》〈現量品第一〉：眾人所務，凡得成遂，必以正智為其先導。是故彼智，此論今詳。正智有二：一者、現量，二者、比量。此中現量，謂離分別，復無錯亂。辨察智中，所現影像，其像適於安立名言。即此辨察，名為分別。若能遠離如是分別；復無瞖目，急遽旋轉，乘舟以及諸界不調，所生錯亂；如是之智，名為現量。此有四種：一者、五根智。二者、意根智，謂五根緣境，自有根智無間而生，即以此智，境為助伴，作等無間緣，有意識生；此初生意，名為意根現量。三者、自證，謂諸心心所，各自證分。四者、定心，謂修定者，修真實義，至究竟位，所起瑜祇智。[2]

《宗鏡錄》卷49：「第六意識遍通三量有二。一明了意識。與五同緣。通三量。初念得五塵自性。是現量。第二念至作解心時。若量境不謬。是比量。若心所不稱境知。即是非量。二獨頭意識有三。一散位獨頭。亦通三量。多是比非。若緣現量。此得五識引起獨散意識。說為於第一念。緣前來五識所緣五塵之境。得其自性。名現量。二定中獨頭。唯是現量。三夢中獨頭。唯是非量。若見分唯非量。內二分是現量【自證分與證自證分 二者互緣的時候皆是現量 與認識境界無關】。」[3]

定中意識的現量認識是指意識作觀的情況，比如修禪定有一種觀叫「十遍處觀」，有遠離煩惱的效果，當你將白色觀到遍滿一切處而且穩定不動時而入定，因為「心一境性」、不起概念分別，這時的意識的認識是現量認識。

定中的「獨頭意識」所看到的影像本來應該是「現量」，但是如果有人說他在「定中」看到了某些過去世的畫面，這些境界或畫面，是不是「現量」？

其實不是，事實上，那個狀況不能稱為「定中」，入定是緣於某一觀境而「心一境性」穩定不動，怎麼會有變動的影像出現？夢中的情形就更不必說了，如《宗鏡錄》所説，夢中的「獨頭意識」，所見都是「非量」——錯誤的認識。

【琅琊閣】：很多人所謂的「定中」，並沒有真正的入定，而是修定過程中意識根據妄想、煩惱、渴望和暗示製造出來的境界，不是客觀真實的真相，屬於似現量的「非量」。這類境界和畫面的根源，其實都是貪欲煩惱、邪見和妄想。

正覺同修會發現一個常見情況，就是學佛人喜歡用「神異境界」作爲判定自己或某人往世是大師、具有證量的理據。所謂「神異境界」可以是修定過程中、夢境中、平日所見，或者自己在自家或寺廟用道教的求籤擲筊方式得出的結論。蕭平實經常說自己「每日入定看看往世」，仿佛他入定所見就是絕對真實。其他正覺學人喜歡將「神異境界」的所見作爲解釋現象和判斷事情的理據，將自己的認知「合理化」，放棄客觀檢驗真相，將蕭平實或是自己的「境界」當作絕對真實，甚至以此否定他人的「境界」。

這類「神異境界」大多是意識心作意的結果，我們經常說「心如工畫師」，阿賴耶識裏面的種子現行成爲我們的身心與世界，但是，阿賴耶識不會自己想要顯現什麽，它只會按照我們意識心的「堅固妄想」，給我們「顯現」各種境界。

佛教經論裏面有很多神異境界的描述，對神異境界的正確判斷需要結合比量。比如在關於玄奘的歷史記載裏面，彌勒菩薩告訴想要因病痛自殺的戒賢論師未來有一漢地的僧人來求學大乘法，此事確鑿無疑，因爲其後確實玄奘從漢地來到古印度的那爛陀寺，拜師於戒賢座下。即使某人經常夢到未來發生的事情，事後證明多次都準確，也只能説明他的「所見」有某程度的可信度，可以作爲判斷的參考，但是不代表他所見絕對無誤，很可能過去的準確只是僥幸的猜對，過去的準確也不代表未來100%正確。

至於意識所現的神通屬於現量，這種現量指什麽？

比如具有他心通的人所感知的内容，屬於現量。這裏所説的是真正有神通的人，他們是能夠直接看到當下的事實，比如用天眼透視你身上有什麽物件、預測明日發生的事情，或是知道你現在想的事情（他心通）。而且要多次準確無誤才有可信度。如果不具備真正的神通，只是偶爾、或是在某種情況下感應到一件事情，或是必須藉助聖杯、銅錢、乩童等等媒介，或者自以爲有什麽「異能」，這類人的境界不屬於意識的現量認識。

【張志成】: 禪定神通的能力外道也有，即使真有，也不以此判斷某人有佛法上面的修証。一個禪定神通高强的外道可能佛法上的智慧遠遠不如一個初果人。

從修行的角度來説，經論裏面提到宿命、神異境界等等，都是爲了引導衆生深信因果、對佛法生起堅固的信心，不是教我們放棄客觀的檢驗和判斷，或是凡事依賴神異、指望佛菩薩給予「指示」。更不要因為自己有某些超自然境界，就以為自己修行很好或是修行有所進步。這種心態在正覺非常常見。修定念佛都會出現各種神異境界，境界不是智慧，因有粗淺境界生起傲慢是我執的表現。

譬如許多修念佛法門的人，常希望有佛菩薩感應，甚至希望能「見佛」，然而果真讓你「見佛」了，你怎麼知道是「聖境」還是「魔境」，是「正觀」還是「邪觀」？檢驗這些內容，都應該依據經論所說，正確理解而有正知見，然後依之而作判斷簡擇。「三量」的應用正是針對修行證果，看清真相建立的。

譬如《觀無量壽佛經》中敘述觀阿彌陀佛及極樂世界的「觀想念佛」方法，必須依著經中說的方法作觀，然後出現經中所說的境界相，才是「正觀」，經中一直強調「作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀」。依著經典正確方法作觀而見佛才是「正觀」，如果一個人不作觀想念佛卻「見佛」了，甚至一閉目持名念佛就會「見佛」了，你說他是見到什麼呢？

又譬如在《般舟三昧經》裏面，修般舟三昧，一心念佛，持續不斷，必然見佛。然而見佛了就表示修行成就了智慧的「現觀」嗎？

《般舟三昧經》〈2 行品〉：佛告颰陀和：「是菩薩三昧誰證者？我弟子摩訶迦葉、因坻達、須真天子，及時知者，有行得者，是為證也。如是，颰陀和！欲得見十方諸現在佛者，當一心念其方，莫得異想，如是即可得見。譬如人遠出到他郡國，念本鄉里家室親族，其人於夢中歸到故鄉里；見家室親屬，喜共言語，覺為知識說之如是。」……

見到佛之後，該怎麽思惟？不是叫你生起分別心，覺得「我功夫很厲害，我跟佛特別有緣」，而是思惟「佛」到底是什麽——「佛從何所來？我為到何所？」

佛言：「善哉！颰陀和！色清淨故，所有者清淨。欲見佛即見，見即問，問即報。聞經大歡喜，作是念：『佛從何所來？我為到何所？』自念佛無所從來，我亦無所至。自念欲處、色處、無色處，是三處意所作耳！我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，設使念為空耳，無所有也。菩薩在三昧中立者，所見如是。」佛爾時說偈言：「心者不自知，  有心不見心； 心起想則癡，  無心是涅槃。 是法無堅固，  常立在於念； 以解見空者，  一切無想願。」[4]

見佛當下的思惟簡擇，目的是要生起對「空」與「涅槃」的體悟，成就解脫，這才是真正的「現觀」——在現量境界見佛，然後經由比量推論簡擇生起智慧。其他的境界，不管多麽神異，如果無法導向解脫和智慧，都不是佛弟子應該關注之事，更不應該作爲判斷是非對錯、證量、往世身份的憑據！

【琅琊閣】：這裏既然提到禪定和意識的現量，順便指出一個正覺同修會對「未到地定」的錯誤認知。正覺同修會說必須有「未到地定」才能「轉依如來藏」，正覺對「未到地定」有很多版本，有些親教師說「能夠多少秒一念不生」就是未到地定。吳正潔親教師在《三乘菩提之學佛釋疑(三)第56集》 斷我見為何一定要有未到定？(二)裏面說：

您能夠一拜之間，一拜下去，上下之間能夠十幾分鐘，乃至二十分鐘、三十分鐘，都不會對於前五識有產生什麼的攀緣，能夠心住於憶佛念，保持這樣的清淨。一般來講，我們說這樣的菩薩，就已經具足了未到定的一個定力，可以用這一個未到地定，來進行更深細的四念處當中觀身不淨、觀受是苦、觀心無常，特別是觀心無常的觀行，而依於未到地定來斷我見；未到地定斷我見之後，才能夠依斷我見為基礎而來真實明心。[5]

正覺同修會界定的「未到地定」並不是真正的「未到地定」，與智者大師在《釋禪波羅蜜次第法門》中所說完全不同：

《釋禪波羅蜜次第法門》卷5：「二明證未到地定相。因此欲界定。後身心泯然虛豁。失於欲界之身。坐中不見頭手床敷。猶若虛空。此是未到地定。所言未到地者。此地能生初禪故。即是初禪方便定。亦名未來禪。亦名忽然湛心。證此定時。不無淺深之相。今不具明。復次此等定中。或有邪偽。行者應證。其相非一。略出二事。一定心過明。二者過暗。並是邪定。明者入定時。見外境界青黃赤白。或見日月星辰宮殿等事。或一時日乃至七日不出禪定。見一切事。如得神通。此為邪。當急去之。二者若入此定。暗忽無所覺知。如眠熟不異。即是無心想法。能令行人生顛倒心。當急却之。此則略說邪定之相。是中妨難。非可具以文傳。」(CBETA 2020.Q4, T46, no. 1916, pp. 509c24-510a8)

進入未到地定的人，有一個典型的體驗：因爲失去「欲界身體」，看不見自己的身體和外物，感覺它們像虛空一般。但是也有兩個「邪定」的岔路：過明、過暗。「過明」的狀況是看到各種境界，可以長時間不出定，像得神通的人一樣可以見到「一切事」；「過暗」則是全無覺知，像睡著了一樣。

未到地定是二乘見道斷我見的必要條件，正覺同修會的明心菩薩不知道未到地定的正確定義，有可能斷我見嗎？

這裏要强調但是，雖然定中意識的認識屬於現量，但是修定過程中也有正定和邪定的分別，不論看到或者體驗的任何境界，都切勿倉促地妄下判斷，認爲自己證得禪定，反之，越是神奇的境界，越應該謹慎判斷。作爲佛弟子，對所有境界應以正見思維檢驗，像《般舟三昧經》所教導，將一切境界導向解脫智慧。

03. 爲什麽第八識不屬於意識的「現量」認識範圍？

【琅琊閣】：張老師，您在見道報告裏面說自己「現量、比量觀察第八識」，您所説的「現量」和「比量」是什麽意思？

【張志成】: 我當時所説的「現量」是指我所感覺的「持身」。我當時說「持身的功能可觀察到，形成器世間觀察不到」。事實上，我所感覺的「第八識持身功能」只不過是前六識感知功能的統合結果，如果你閉上眼睛去喝水、經行，那就主要是耳識、身識的感知運作了。至於「比量」是說，我可以根據這些感受進一步推論第八識更細微的持身功能，也就是蕭平實所謂的「別相」。

事實上，你、我、任何人都有同樣的感受，有些人對身體的感受更細緻，有些人比較粗糙，正覺明心需要的只是蕭平實的「標準答案」，你的感受是微細或粗糙不影響「被印證」。所以「明心菩薩」與其他學員唯一的差別是：你不知道蕭平實的「第八識持身理論」，所以無法用他界定的第八識和第七識去解釋這些現象。這就是爲什麽經由拜佛或是思維「一念相應」到「標準答案」，就可以用這個答案「順利過關」。

【琅琊閣】：在您的見道報告裏面，蔡正禮說：「不對，是體。體驗深入的人可以直接描述祂。以前我在似睡非睡的狀態下觸證到祂，祂是立體的、有很多面向……」蔡正禮他怎麽感知到「第八識的體、立體多面的第八識」？

【張志成】: 正覺裏面尚未開悟的學員或者是會外的初學者，讀到蔡正禮的話，可能以爲他很厲害，擁有凡夫不可知的「神秘體驗」。正覺出版的《我的菩提路》裏面還有很多這類「故弄玄虛」的形容描述。其實蔡正禮不是真的感覺到「第八識的體、第八識的存在」和「第八識的立體多面」，只是將前六識的感知和作用推論為第八識以及它的功能。

【琅琊閣】：上面舉出法稱論師對現量的定義，我們可以看看，根據《瑜伽師地論》對「現量」一詞的定義，第八識是否屬於意識的「現量」認識的範疇？

《瑜伽師地論》卷15：現量者，謂有三種：一、非不現見，二、非已思、應思，三、非錯亂境界。^[6]

《瑜伽師地論》卷15對「現量」有很詳細的説明。「現量」認識的對象必須是現前可以覺知的——被遮蓋的、看不清的、太遙遠的、太微細微弱的、思惟所得的、在心智錯亂狀態下看到的，都不屬於現量。^[7]

重溫法稱論師的定義，意識的「現量」認識主要有三個情況：

1. 五識感知五塵時有意識同緣，意識對五塵第一刹那的感知是「現量」。
2. 定中的意識，譬如修十遍處緣青色入定時，是意識不起分別的現量認知。
3. 定心現量（亦名瑜伽現量、止觀現量）：修止觀者，修止成就後入於正定修觀，當止觀雙運於修真實義成就時，有現量智生，稱為「定心現量或瑜伽現量」。[8]大乘真見道時，意識（根本無分別智）對出世間真理（真如）的現量證知就屬此類現量。

第八識不是五塵之一，當然不可以被五識所了別，所以正覺只會說「意識找第八識」，不是「身識感覺到第八識」或是「眼識看到第八識」。問題是：沒有了前五識的覺知功能，意識如何「找到」第八識？

【張志成】: 第八識如同所有「識」，無形無色，也不是五塵之一，既然無法被五識認識，第八識當然不是上面第一種第一刹那與五識同緣五塵的意識現量認識。

第二種意識的現量，是定中的現量，這個也不是正覺明心時的「現量」，蕭平實一直强調開悟不是通過入定所得，要在行住坐臥中得。

至於第三種意識的現量認識，不是正覺所説的「找到第八識」。第三種是聲聞和菩薩見道的現量證知，大乘真見道是根本無分別智現量體證真如。正覺同修會連不知道未到地定的定義都不知道，如何斷我見？

如果第八識可以被正覺同修會「明心菩薩」的前五識和「五識同緣意識」現量認識，必然也可以被所有正常人感知，所有人都可以「找到」第八識，成爲「開悟聖人」。那我們被印證時體驗到了什麽其他人沒有體驗到的事情？

沒有！我在見道報告裏面所說的「體驗」就是前六識的體驗，所有正覺的「明心菩薩」沒有突然獲得佛菩薩加持，或是突然獲得異能、感知到常人無法感知的「神秘第八識」。我能夠「開悟」只是因爲知道了蕭平實的預設答案。

如果第八識屬於意識的現量認識範圍，可以被意識「找到」，請問誰需要蕭平實告訴你它的存在嗎？用具體例子來說，你眼前的蘋果，你身體的癢觸等是前五識和五同緣意識的現量認識，定中意識的境界（雖然未必是客觀真實），或是你用意識憶佛，這些都是意識的現量或是直接體驗，你需要蕭平實告訴你這些你自己直接體驗到的内容嗎？

【琅琊閣】：從現實的體驗來説，第八識不可能被地前菩薩的前五識和意識感知，就像你現在無法感受到地球的萬有引力。第八識如同牛頓的萬有引力理論，只是一個用來解釋現象的「理論」，所以才可以是一個你無法感知但是可以被告知的「預設答案」。

我們在前面的文章辨析過蕭平實建立的「第八識如來藏」在阿含、般若中觀與唯識經論裏面，都是一種我見（第六見處）、自性見、法執或是「遍計所執」，因爲它是凡夫意識的幻想。我們用眼睛看蕭平實用身體做一個「機鋒」，我們用意識分析推論哪個是色蘊、哪個是行蘊、蕭平實預設的阿賴耶識「持身密意」又是什麽意思！這種幻想不是「現觀、現量觀察第八識如來藏」，是徹頭徹尾的非量！

【張志成】: 正覺所謂的「現觀第八識如來藏」是根據蕭平實錯誤的「持身理論」衍生出來的妄想和錯誤推論。

前六識的功能是世間人和大小乘修行人都共許的知識，因爲眼識等前六識的「行相」（功能）是可以被直接感知體驗的，但是第八識無法被我們感知，也不是共許的知識，所以《成唯識論》在討論阿賴耶識的卷三才會說：你如何知道在眼等六識之外還有一個第八識？

《成唯識論》卷3：「云何應知此第八識，離眼等識，有別自體？聖教正理為定量故。謂有《大乘阿毘達磨契經》中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半，顯第八識為因緣用；後半，顯與流轉、還滅作依持用。」^[9]

「有別自體」是指第八識有不同於其他識、其他法的特質屬性，不是說有一個不變的本體。

「故以作用而顯示之」這句話，蕭平實經常引用來證明正覺的「第八識密意」正確，我們明心就是知道第八識這個心的「作用」。 第八識「行相」微細，《成唯識論》明確指出它的「行相」意識「不可知」：

《成唯識論》卷2：不可知者，謂此行相極微細故難可了知，或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。云何是識取所緣境行相難知？如滅定中，不離身識應信為有；然必應許滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。^[10]

【琅琊閣】：第八識「行相微細」，「故以作用而顯示之」不是指我們「可以感知第八識的持身作用」，以此證明它的存在。蕭平實忽略了後面一句：「聖教正理為定量故」。

爲什麽說「聖教正理為定量故」？前六識的功能是世間人和大小乘修行人都共許的知識，如果你可以感知第八識的作用，如同你感知前六識，哪裏還需要通過佛菩薩的「聖教」和「正理」證明第八識的存在給你看？

《成唯識論》說「故以作用而顯示之」的「作用」不是說「你可以通過作用找到第八識」，如果第八識像五塵那樣，可以通過前五識的見聞覺知作用去知道它們的存在，爲何還多此一舉，需要通過「作用」來顯示它們的存在？爲什麽眼識等六識不需要「以作用而顯示之」？

所謂「故以作用而顯示之」、「用聖教和正理」證明第八識的存在，是說我們根據經論的「聖教」，知道沒有識持身、身體就會敗壞，所以當我們看到入滅盡定之後色身沒有敗壞，就可以用「正理」證明在六識以外另外有一個識。不論《成唯識論》還是《攝大乘論》都是用這樣的「聖教」加「正理」證明必須有第八識存在。根據「聖教和正理」，我們可以證明的是第八識必須存在，但是，經論沒有說你可以感知它的存在，甚至感知它的功能，經論更沒說「第八識能了知衆生心行」。

【張志成】:《成唯識論》卷2：不可知者，謂此行相極微細故難可了知，或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。

如果第八識、第七識是可以在某些情況下感知的，爲什麽經論從未提到三明六通大阿羅漢或大乘地前菩薩在任何情況下可以用意識觀察的對象？難道 佛陀不想要你開悟，要對我們隱瞞第八識的持身秘密？

《楞伽經》說「藏識行相微細不可知，唯有地上菩薩與佛可知」：

《楞伽阿跋多羅寶經會譯》卷1：

〔宋譯〕大慧！如是微細藏識究竟邊際，除諸如來及住地菩薩，諸聲聞、緣覺、外道脩行所得三昧智慧之力，一切不能測量決了。

〔魏譯〕大慧！如是微細阿黎耶識行，惟除佛如來、入地諸菩薩摩訶薩，諸餘聲聞、辟支佛、外道脩行者不能知故，入三昧智力亦不能覺。

〔唐譯〕大慧！如是藏識行相微細，唯除諸佛及住地菩薩，其餘一切二乘、外道，定慧之力皆不能知。[11]

窺基在《成唯識論述記》指出第八識不是「世間現量」，只能根據佛的「聖言」和「正理」──依聖言量作正確的比量推論，才能知道它的存在。

《成唯識論．述記》卷4：論：云何應知此第八識，離眼等識有別自體？聖教、正理為定量故。

述曰：答中有二，初總，次別。此即第一初舉教、理言識有體。此非世間現量境故，唯信聖言及比知有，以此二量為決定證，故言定量。量謂量度揩定之義，如常應知。^[12]

正因爲入地之前都無法「證解」阿賴耶識，也無法直接感知阿賴耶識，所以才需要相信「聖言量」——佛的教導。如果是意識或是眼識，你需要相信「聖言」才確定它們存在嗎？我們難道不是隨時都能感知六識的見聞覺知功能嗎？

04. 「證無分別智」就是「用意識找到無分別的第八識」？

【琅琊閣】：這一篇文章既然討論到八識的「三種分別」，順便再説明蕭平實的一個嚴重錯誤：「證無分別智」就是「用意識找到無分別的第八識」。這個説法錯在哪裏？

• 第八識有「現量自性分別」，五識也有現量的自性分別，所以第八識不是「無分別」。

【張志成】: 世親菩薩在《阿毘達磨俱舍論》說，前五識因爲只有三種分別裏面的「自性分別」，可以稱爲「無分別」。第八識對「根身、器界、種子」的分別也是自性分別，沒有憶念、尋思的成分，也可以稱爲「無分別」，但是，嚴格來説，它們都是有分別——有自性分別——的「識」。

世親菩薩《阿毘達磨俱舍論》卷2：

若五識身有尋有伺，如何得說無分別耶？

頌曰：說五無分別， 由計度隨念，以意地散慧， 意諸念為體。

論曰：傳說，分別略有三種：一、自性分別，二、計度分別，三、隨念分別。由五識身雖有自性而無餘二，說無分別，如一足馬名為無足。自性分別體唯是尋，後心所中自當辯釋。餘二分別如其次第。意地散慧諸念為體，散謂非定。意識相應散慧，名為計度分別。若定若散意識相應諸念，名為隨念分別。^[13]

《成唯識論述記》卷9：

論：計度分別能遍計故。

述曰：五、八既無計度，明無分別而不起執。…自性、任運、有相分別此等細者，五、八說有。^[14]

《宗鏡錄》卷44：

佛言：「大王！汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，知汝身中有不滅耶？」波斯匿王合掌白佛：「我實不知！」佛言：「我今示汝不生滅性。……大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。……」 又如眾生八識之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八識，俱緣現量，得諸法之自性，不帶一切名言，又無二種計度分別、隨念分別，即現前不生滅；若六、七二識，落在比、非二量，及具計度、隨念分別，即念念常生滅；亦是於生滅中有不生滅性。已上經文，此是因闍王示疑，寄破外道斷見，有此方便分別生滅、不生滅二性。若不執斷常見性之人，則八識心王同一真性，皆是實相，無有生滅。^[15]

• 如果蕭平實說第八識是「無分別的識」，那前五識也是「無分別的識」，意識轉依前五識一樣可以證「無分別智」！事實上，第八識與前五識一樣是有分別的識，所以「找到第八識」絕對不是證「無分別智」。
• 只有根本無分別智（證真如智）與真如才是真正「無相、無分別——無能取、所取的相與分別」！

《成唯識論》卷9：若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性。即證真如智與真如平等平等，俱離能取、所取相故，能所取相俱是分別，有所得心戲論現故。[16]

 這裏既然討論到「無分別」，真見道的「根本無分別智」是上面所説的「三種分別」之一嗎？與這三種分別有何區別？爲什麽被稱爲「無分別」？

大乘初地見道時，「根本無分別智」證真如，此時雖然是「現量無分別」，但不被稱爲「自性分別」，因為三種分別是針對八識了別有為法所説的，不涉及無爲法真如。所以不要將「根本無分別智」與上面三種分別混淆。

05. 現量與現觀的關係是什麽？

【琅琊閣】：建立「三量」的目的是用來判斷事情是否符合真相的一個標準。上一篇我們討論過「現觀」的定義，「現觀」是無漏智慧的代名詞，那「現觀」與「現量」有什麽關係？「現觀」是不是一定是現量認識？「現量」認識是不是得到現觀的必要條件？

• 與智慧有關的「現觀」，尤其是狹義的「現觀」，是正確、直接的洞見，是「出世間現量」，但是其中有慧心所的簡擇，所以得到現觀的過程中也有「比量」。
• 但是「現量」不等於「現觀」，「現量」是現前的、不經思惟推論的認識，這種認識不一定與智慧有關，比如前眼識去看一個蘋果屬於「現量」，但是這種感知可以與智慧無關。也就是説，「現量」可以導向「現觀」，但不是「現觀」本身。

【張志成】: 什麽樣的「現量」與「現觀」——無漏智慧，有直接關係？

1. 凡夫在散位甚至定中的觀行：雖然是現前觀察，也可以是正確的認識，但只是「世間現量」，也就是有漏的世間智慧，還不是真正的「現觀」——「出世間現量」或無漏的根本無分別智。
2. 資糧位、加行位的觀行：即使有「現量」的觀察成分（譬如現量觀察到諸法自相，乃至無常共相），也還未證見真如——得「現觀」。即使到「世第一法」，對真如都還只是「比量觀察」，不像「根本無分別智」是現量現證真如。第八識和第七識的功能，只是某一法的「自相」（自身的特質），就像意識的「自相」有記憶和推理，這些都不是一切法的「共相」——共同的特質，所以，即使觀察到第八識自相，與證見「諸法共相」（真如）的無漏智慧還差上一大截，還在世間智慧的範疇內。
3. 見道位：藉由有漏的現量、比量的觀行，經由煖、頂、忍、世第一法的次第增上，最終會引發無漏的出世間現量，屬於「現觀智諦現觀」的根本無分別智現行。要進入真見道位，得「現觀智諦現觀」，必須是在第四禪裏面做觀行，觀行本身包含現量和比量，大乘見道的智慧（現觀）——根本無分別智——必須經由意識的慧心所做出正確簡擇才能生起，生起時屬於「出世間現量」。

《成唯識論述記》卷9：此中復言前方便時通諸靜慮，而依第四方得成滿。即最後入時，唯依第四。第四禪望餘禪最勝，要託最勝依入見道故，不依下地入有菩薩功德。[17]

窺基大師在《成唯識論述記》卷9說：「瑜伽文言依諸靜慮。及初未至。不言中間入見諦故。此中復言前方便時通諸靜慮。而依第四方得成滿。即最後入時唯依第四。第四禪望餘禪最勝。要託最勝依入見道故。不依下地入有菩薩功德。」(CBETA 2020.Q4, T43, no. 1830, p. 568b10-15)

【琅琊閣】：蕭平實説自己讀不懂外間唯識學者的作品，羅時憲在其著作《唯識方隅》（220頁）對「瑜伽現量」有如下解釋：

瑜伽現量者：此亦名定心現量。「瑜伽」乃觀行或止觀之別名。修觀行者平時以比量智認識真實道理（如經論中所說無常、無我等道理），進而學習瑜伽（止觀）。先須調身，調息，調心。漸得身心輕安。如是者名為修「止」。輕安之生起，由微而著，及其至也，全身無復粗重之覺；心則明明了了，堪任觀察事理。如是者名為修止成就，亦名入於正定（靜慮）。即此修止成就為基礎，進而修「觀」。修觀時，通常將從前由比量智所認識之道理（如無常、無我等）與所見、所聞、所覺、所知之事物相結合（如色、聲、香、味、觸等五境一一皆是無常，凡所說者皆是聲、名、句、文，一切名言皆假施設，一切受皆不離苦等等）於定中在意識上反覆顯現。如是者名為修「觀」。止與觀遞次修習，不斷勝進（觀智愈修而愈明了）至極純熟之階段，定心澄澈（止），覺慧明了（觀），止觀雙運，便有現量智生，疇昔所觀之道理，與事物相結合的情境，在意識上明白顯現，與五識現量無異。所以名現量者，以此時之智唯緣現在、現前之境，不藉名言，遠離分別，直契境之自相故也。此現量智已生起之情形，吾人名之曰實證。

總結本篇重點：

1. 第八識不屬於前五識的現量認識範圍，也不屬於意識的現量認識範圍
2. 第八識不同於前六識，不屬於「世間現量」
3. 第八識不可以被地前菩薩「證解」，地前菩薩最多只能「信解」
4. 第八識與前五識一樣有「現量的自性分別」——分別對象是根身、器界、種子；證得第八識不是「證無分別智」；真正「無分別」的是「正智」與「真如」
5. 意識無法「找到」第八識，第八識的功能是意識所「不可知」，第八識的存在只能通過「聖教與正理」證明，它的存在和功能都無法被前六識感知
6. 正覺「明心密意」所謂的「意識找到第八識」其實是「意識憑蕭平實的理論幻想一個第八識持身」，就像你的意識「根據牛頓的萬有引力理論幻想是看不見的引力讓蘋果從樹上掉下來」一樣，兩者都純屬幻想，只是牛頓的理論基礎是正確的，蕭平實的理論處處不符經論

正覺的「明心見道」不是你的意識突然在你的身上「找到」了一個以前感覺不到的第八識，而是你的意識突然猜到了蕭平實的「預設答案」——正覺所謂的「一念相應」！

答案其實一點都不難猜，有「葛藤」很有可能是因爲你讀了太多經論被「正見」障礙，或是你想得太玄妙複雜。猜不到不要緊，只要捐夠了錢，蕭平實就直接拉你出陽臺告訴「恩賜」答案，或是讓親教師用各種手法「引導」你，只要你不公開否定這個「答案」，你就是「轉依成功」！

正覺的「明心見道」如果是現量的直接的體驗，是大乘見道，當下斷分別我執、法執，請問有誰能夠退轉否定？再用萬有引力做個譬喻：當你看到蘋果從樹上掉下來，「蘋果」（色蘊）和「掉下來」（行蘊）是你五識的現量，你無法否定它們，那個幻想的「萬有引力」——蕭平實發明的第八識如來藏——是百分之一百的幻想，百分之一百的非量，不是現觀也不是被意識「找到」，所以會不斷被誠實的人否定！[18]