琅琊閣

認識附佛外道

【編按：本文來自「台大獅子吼佛學專站」，摘錄陳慧劍老居士著作中分析盧勝彥與清海無上師的幾個章節。相比盧勝彥與清海無上師，正覺同修會蕭平實的「包裝」更貼近佛教，造神行爲相對隱晦，其「附佛外道」本質更難辨識。雖然如此，如果從追隨者的心理狀況審視，蕭平實的信衆與其他邪教邪師的信衆基本相同：

一、他們對「一世成佛、即刻開悟」的高度功利主義心理一致。

　　二、他們對「神秘事蹟」之特殊熱衷及神秘人物之崇拜，而未能深省神秘對人生之價值觀及負面影響。

　　三、他們對「大師」（英雄）有高度的崇拜狂，顯示其本身缺乏獨立思考與判斷力；尤其缺乏（吾愛吾師．吾更愛真理）抉擇能力。

　　四、他們對佛理缺乏深度之了解與正確知見，以作為自身行為之反省。

　　五、這群信仰者的人文素質多數停留在待開發階段，並且一旦確認某一魅力人物之地位，則有「終身為父」之倚賴，錯亦隨之。

六、這一群人有宗教熱情，但無宗教理性，大多數有被他們的「明師、活佛」牽著鼻子走的惰性傾向。

　　七、這一群人，有認同宗教上層結構一元化的意識，以為東西宗教神性平等無差，而不能透過理性層次來作為自己皈授的準則。（1. 蕭平實的信衆無法區分的不是東西宗教，是佛教與第一因論、神我、梵我論等邪見的差別，2. 蕭平實的信衆無法區分佛教與的民俗信仰的根本差別，比如不知道民俗信仰中「問卜」等迷信行爲違背佛法教理，是佛經中所禁止的行爲。）】

周貴華：《楞伽經》與《起信論》

作者： 周貴華

原文鏈接：https://www.aisixiang.com/data/79794-2.html　

（發表於2006年“菩提達摩與禪宗文化”國際研討會）

《楞伽經》與《大乘起信論》是對包括禪宗在內的中國化佛教有著重要影響的兩部經典，二者間的關係一直是古今中國佛教學者所關注的一個問題。一般認為，《起信論》作為宗經之論，在思想上與漢譯《楞伽經》有極大的關聯。慧遠、元曉、法藏等古代大師皆持此種觀點，（1）並斷定魏譯《楞伽經》對《起信論》更具有特別的重要性。近代佛學家呂澂詳細地分析了《起信論》的思想來源，甚至判定《起信論》直接脫胎於魏譯《楞伽經》。 （2）在他看來，《起信論》完全是根據魏譯《楞伽經》的錯譯、錯解發揮演繹而成的。 呂澂的觀點影響甚大，差不多已成為定論。 然而筆者認為，《起信論》確實受到了漢譯《楞伽經》的直接影響，但並非如呂澂等所說主要來自魏譯，而更多是來自宋譯。 （3）具體而言，在基本觀念的含義與基本思想特徵方面《起信論》與魏譯《楞伽經》差異明顯，而與宋譯《楞伽經》頗為一致。 下面從此角度作一簡單的分析。

一、魏譯《楞伽經》對《起信論》的影響的誤讀

1、魏譯《楞伽經》與《起信論》的“一心”

文章轉載：弘一大師——新年改過實驗談

出處：微信公衆號「靈隱寺」

2022-02-01 10：15

今值舊曆新年，請觀全市之中，新氣象充滿，門戶貼新春聯，人多著新衣，口言恭賀新喜、新年大吉等。 我等素信佛法之人，當此萬象更新時，亦應一新乃可。

我等所謂新者何，亦如常人貼新春聯、著新衣等以為新乎？ 曰：不然。 我等所謂新者，乃是改過自新也。 但「改過自新」四字範圍太廣，若欲演講，不知從何說起。 今且就餘五十年來修省改過所實驗者，略舉數端為諸君言之。

余於講說之前，有須預陳者，即是以下所引諸書，雖多出於儒書，而實合於佛法。 因談玄說妙修證次第，自以佛書最為詳盡。 而我等初學之人，持躬敦品、處事接物等法，雖佛書中亦有說者，但儒書所說尤為明白詳盡適於初學。 故今多引之，以為吾等學佛法者之一助焉。

以下分為總論、別示二門。 總論者即是說明改過之次第：

1．學

須先多讀佛書儒書，詳知善惡之區別及改過遷善之法 倘因佛儒諸書浩如煙海，無力遍讀，而亦難於瞭解者，可以先讀格言聯璧一部。余自兒時，即讀此書。皈信佛法以後，亦常常翻閱，甚覺其親切而有味也。 此書佛學書局有排印本甚精。

好文共賞：了凡四訓 【附印光大師序】

編按：最近在隨筆裏面談到道教的擲茭，世俗宗教的占卜之法，目的是趨吉避兇、預測未來、除疑解惑。這篇文章分享印光大師非常推崇的《了凡四訓》。《了凡四訓》是明朝人袁了凡寫給兒子的四篇家訓，他用自己的真實經歷，説明因緣果報確有定數，但是，命運非不可改，可是要改，不是通過求神做法、占卜算命。

《琅琊隨筆》（90）裏面提到《地藏菩薩本願經》和玄奘大師翻譯的《大乘地藏十輪經》，這兩部經說我們遇到困難障礙，只要「至心稱名、念誦、歸敬、供養」地藏菩薩，一定會得到地藏菩薩的救護。

《了凡四訓》談到的，不是請求 佛菩薩滿足我們的所求，解救我們的困境，它提出的徹底改造命運的方法，是改變自己的心念和行爲。

印光大師在其所撰的序言中説：

袁了凡諸惡莫作。眾善奉行。命自我立。福自我求。俾造物不能獨擅其權。受持功過格。凡舉心動念。及所言所行。善惡纖悉皆記。以期善日增而惡日減。初則善惡參雜。久則唯善無惡。故能轉無福為有福。轉不壽為長壽。轉無子孫為多子孫。現生優入聖賢之域。報盡高登極樂之鄉。行為世則。言為世法。彼既丈夫我亦爾。何可自輕而退屈。

袁了凡居士所説的改命之法，用佛法的語言來説，就是看清真相、觀察心念、至心懺悔、持戒修善。

我在加入正覺同修會以前就讀過《了凡四訓》，那時沒能體會其中深意，其後接觸蕭平實的書籍，馬上忘記《了凡四訓》裏面那些樸實無華的道理，被「明心開悟」的口號吸引，今日走出正覺同修會這條「學佛」的歧途，再重讀《了凡四訓》，自愧從未像袁了凡居士那般深信因果，篤力改過修善，當日以爲開悟不難，何其愚癡淺薄。

重讀此文，有幾個感想：

好文共賞：卻塵居處 || 諂曲之心不可有

作者：法德

微信公衆號：福建佛學院

https://mp.weixin.qq.com/s/jRkfASGaKc_O73EDmdS5Pw

諂曲之心不可有

2018級本科班 法德

諂，就是人們常說的奉承、巴結、討好之意。

世親菩薩《大乘五蘊論》：云何為諂？ 謂覆藏自過方便所攝，心曲為性。

印光大師：《宗教不宜混濫論》白話譯

http://www.fodizi.tw/qt/yinguangdashi/16842.html

編者按：

蘇醫師曾經在留言區批評蕭平實「宗不宗、教不教」，最近有位師兄修找到印光大師寫的《宗教不宜混濫論》，其中，印光大師指出「宗教不分，以宗壞教，以教毀宗」等問題，恰恰是蕭平實的問題。

《宗教不宜混濫論》一文篇幅頗長，所以本來不想加入編按，可是不加，讀者未必理解蕭平實哪裏不對。我個人在正覺同修會這些年，很少聽到課堂上討論宗門與教下這兩個名詞以及兩者的關係。蕭平實有本書叫《宗通與説通》[1]，這本書裏面有「宗通概説」與「説通概説」兩節，讀了一下内容，並未將「宗」與「教」的定義和關係解釋清楚，還是用他個人的想法理解「宗」與「教」。

先説宗門和教下這兩個詞的正確定義：

• 宗門：「宗」指的是佛法的所證，又名第一義諦、勝義諦、真諦，第一義諦無法用語言形容、無法想象臆測。由於中國佛教的禪宗，以體證第一義諦作爲其教導的核心，也就是所謂的「直指人心」，到了後世，「宗門」逐漸演變成禪宗的代名詞。
• 教下：所有闡述佛法教理的文字，比如經論注疏，都屬於「教下」的範疇。所有的文字都不是第一義諦本身，只是引導悟入實相的工具。

第一義諦、勝義諦、真諦，都是非常抽象的概念，用白話勉强形容，第一義諦是一個「非二元對立、無分別」的「智慧境界」，這個境界超越我們的認知想象，無法用語言形容。

到了世俗諦的語言文字層面，屬於教下的經論，必須用語言説明描述第一義諦，於是自然會有各式各樣的表述，比如般若經論的表達方式是「一切法空、無自性」；唯識經論的表達方式是「二空（我空、法空）所顯真如理」；《起信論》的表達方式是「一心」；六祖慧能在《壇經》的表達方式是「不思善、不思惡」。

神通是修行中的陷阱？應該如何解讀定境或神通所見的畫面？

01. 編者按

最近在林崇安教授文集網站上讀到《隆波帕默的禪修經驗談》一文，其中有一段是隆波帕默尊者討論應該如何解讀禪定或神通中所見的畫面。

神通與境界，是佛法修行過程中最大的陷阱，輕者沉迷其中不能自拔，重者誤解為智慧，或是用來自我膨脹，副作用數不清。

特意分享這一段文字，因爲正覺同修是一個用夢中、定中所見境界，確認「正覺的法沒有錯，蕭平實是三地菩薩」的一個團體。會内學員越靠近核心階層越迷信神通境界、向往境界，用境界判斷一切，用「導師有神通」確立信仰。

正覺會内上從蕭平實，下至明心菩薩和基層學員都喜歡說這類話：我夢中看到跟導師在西藏被追殺、看到自己或某人是導師是玄奘時的翻譯官、看到自己或某師兄師姐往世是大菩薩、是天人下生人間學正法、看到某大菩薩來我們講堂禮拜，看到 佛菩薩對我微笑，看到親教師説法時口中有金光，看到正覺的書籍散發金光，導師來我夢中給我機鋒，郭董事長往生後來曾經托夢說我們是正法。。。

表面上蕭平實說神通度俗人，實際上會内神異滿天飛，而且絕少有人質疑這些説法的真確性（潛規則是：基層學員就算有境界也被貶為意識境界，親教師和導師的境界就是證量的有力證明）。

修定的人會出現各種境界、看到各種畫面，修神通的人更是如此。這些境界到底是否可靠，我們應該用什麽態度看待境界？

先總結下文的重點：

《為什麼佛學是真的》（又名：洞見）

作者：SthBiggerThanUrself

發佈於2020-09-12

原文鏈接：https://www.yinxiang.com/everhub/note/2f19e40c-9b57-4285-8c28-62d88ce9c7cb

【編按：粗體與紅字是編者所加。】

第一講：現代視角下的"煩惱"和"苦"

《為什麼佛學是真的》（ Why Buddhism is True：The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment  ）。 作者羅伯特·賴特（Robert Wright）是進化心理學學者和科學作家，他之前的兩本書《非零年代 ： 人類命運的邏輯》和《道德動物：我們為什麼如此》都出過中文版。

林崇安教授：《大般若經》中菩薩正性離生的探討

作者：林崇安教授

（法光雜誌，257期，2011）

http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/9q.pdf

 【編者按：正性離生就是「見道」的意思，可以指菩薩見道或是聲聞見道。《解深密經》、《瑜伽師地論》、《佛説十地經》明確指出：

• 菩薩見道、入正性離生，證得初地，生如來家，成真佛子。

《解深密經》卷3〈6 分別瑜伽品(三)〉：「「彼既多住如是行故，於時時間，從其一切繫蓋散動，善修治心。從是已後，於七真如，有七各別自內所證通達智生，名為見道。由得此故，名入菩薩正性離生，生如來家，證得初地，又能受用此地勝德。」(CBETA 2020.Q4, T16, no. 676, p. 702b1-6)

《瑜伽師地論》卷47：「又諸菩薩發是心已。超過菩薩凡異生地。證入菩薩正性離生。生如來家成佛真子。決定趣向正等菩提。決定紹繼如來聖種。」(CBETA 2020.Q4, T30, no. 1579, p. 555a3-6)

《瑜伽師地論》卷79：「問於此諸地云何而得。答若諸菩薩證入菩薩正性離生。又復證得清淨意樂。爾時頓得一切諸地。」(CBETA 2020.Q4, T30, no. 1579, p. 738a9-11)

《佛說十地經》卷1〈1 菩薩極喜地〉：「始發此心，即是菩薩超[6]異生地，證入[7]菩薩正性離生，生如來家，種族尊貴無可譏嫌，已離世趣入出世道，住於[8]菩薩本法性中，已善安住於菩薩處，隨順三世平等之法，紹如來種，決定趣向正等菩提。唯諸佛子！菩薩住於如是等法，名已善住極喜地中，以不動故。」(CBETA 2020.Q4, T10, no. 287, p. 538a20-26)[6]：Pṛthagjanabhūmi.[7]：Bodhisattvaniyama.[8]：Bodhisattvadharmatā.】

王路：看了《千與千尋》，很好看。隨便寫幾句，個人遐想

https://www.luoow.com/dc_tw/201021838

1、《千與千尋》講了一個什麼故事？

去過洗浴中心的人幾乎都會變壞。變壞後，就回不到過去了。

2、都是哪些人來洗澡？是不是各路神仙？

不是。是各路有錢人。在世俗社會，他們被愛錢的人當成神仙。其實，他們是最骯髒的人。他們的骯髒也分不同等級。雖然都是來洗澡的，特別骯髒的人來了，其他客人也不能不迴避。甚至連服務員也受不了他們的骯髒，雖然受不了，還是要笑臉相迎，因為他們有錢。

太虛大師：般若波羅密多心經釋義

　　般若波羅密多心經釋義

　　──二十八年三月在昆明西山云棲寺講──

　　懸論

　　一　提教綱

　　甲　不判時教

　　乙　教理略判

　　1　內證離言法

　　2　應機巧說教

好文共賞：林國良——略論法相宗在種子理論上的會通與創新

林國良

http://www.wsyjw.org/list/19/145.htm

摘要：玄奘一系唯識論，即法相宗對傳統唯識論有諸多會通和創新，在種子問題上也是如此。《解深密經》認為種子是名言種子；此外，“相、名、分別”一切法都有種子；而其依他起自性的定義和例子又表明，依他起法可以與種子無關。《瑜伽師地論》則認為：只有識法、心所法、色法有種子，並將依他起自性分為實法和假法；此外，相與分別不同性。《攝大乘論》的相關觀點是：十一識一切法都是依他起自性，都有種子；且一切法即識性。法相宗對上述不同說法，作了會通，並有所創新。法相宗提出了實種與假種之說，會通了一切法有種與非一切法有種兩種不同說法。法相宗又提出了顯境與表義兩類名言種子的觀點，明確心法（識與心所）的種子不是名言熏成，同時又兼顧或會通了一切種子都是名言種子之說。法相宗更創立了因緣變與分別變、三類境、相分熏和見分熏等理論，將種子說與唯識認識論、存在論相結合，使之更趨完善精緻。

關鍵詞：名言種子  等流種子  異熟種子  因緣變與分別變  三類境  相分熏與見分熏

一、唯識經論中種子的名稱

好文共賞：太虛大師——佛說觀彌勒菩薩上生兜率陀天經講要

──二十一年七月在武昌佛教正信會講────

　　　懸論

　　　　一　釋題目

　　　　二　明綱要

　　　　　甲　淨土存在之理

　　　　　乙　求生淨土之意義

　　　　　丙　十方佛菩薩淨土甚多

　　　　　丁　兜率淨土之殊勝

好文共賞：《觀所緣緣論 Ālambanaparīkṣā》導論

上線日期 ：2020 年 04 月 28 日

引用資訊：林鎮國 (2020)。〈觀所緣緣論〉，王一奇（編），《華文哲學百科》（2020 版本）。URL=http://mephilosophy.ccu.edu.tw/entry.php?entry_name=觀所緣緣論。

《觀所緣緣論》(Ālambanaparīkṣā) 是六世紀印度哲學家陳那 (Dignāga) 的著作，全論由八頌及長行所構成的哲學小論，以認識對象（所緣）的探討為全論的主題。該論在印度有護法（Dharmapāla，六世紀）、調伏天（Vinītadeva，七世紀）的註疏，在七、十七、二十世紀的中國，以及十八、十九世紀的日本與西藏，分別出現講論註疏的熱潮，成為陳那哲學在印度之外最受矚目的論典之一。陳那晚年造《集量論》(Pramāṇasamuccaya)，「所緣」成為其中的子題，從《集量論》的角度解讀《觀所緣緣論》，可以是合法的讀法。

然而，該論在歷史上更多地從瑜伽行唯識學的角度來解讀。若從唯識學派和阿毗達磨教義的關係來看，二者之間關於知識論的爭議則有明顯的承繼關係。雖然該論著重於破斥外境實在論，形上學旨趣濃厚，然而整體來看，其知識論旨趣和形上學旨趣乃一體之二面：試圖透過知識論的分析以解決形上學的爭論。不僅如此，如同所有的古代印度哲學家所堅信，終極而言，哲學（邏輯、知識論和形上學）的探究以解脫為究極的目標，因此也必需置於修道次第的階梯來了解。雖然《觀所緣緣論》刻意不談止觀次第下的所緣議題，實不能無視其實踐旨趣。

目錄

1. 陳那與《觀所緣緣論》

好文共賞：王路——不要隨便說別人的噩運是報應

作者：王路

專欄：《水滸白看》

https://zhuanlan.zhihu.com/p/248302554

【琅琊閣按：這篇文章正覺同修應該很有感觸，隨口判斷他人的福德和因果，在正覺同修會幾乎是家常便飯，這種「隨便判斷」的習慣當然是來自主事者。最近聼一位老師分享，他提到神通的時候，説了一個對我非常有啓發的看法。佛陀講述因果，不是爲了强調某人幹了什麽壞事——惡業誰都有，追溯往世誰都跑不掉。忘了在某個佛典故事裏面，三明六通的阿羅漢都看不到某人的學法因緣，結果佛陀用他不可思議的神通一看，說這個人很久遠與佛結下了一個學法証果的因緣。換句話說，佛陀講因果宿命，其中一個目的是希望鼓勵我們學法，不論什麽樣的衆生，都曾經與三寶親近結緣，所以切莫自我貶低，對自己要抱持信心，對佛法僧三寶要生起堅固的大信！不明因果而又隨口用自己看不到的因果福德貶低他人，心念上已經失去佛弟子的慈憫，倘若對他人造成負面影響，比如讓人生起恐懼煩惱，做出錯誤的決定，一定是有惡業的，我們對此應該非常謹慎。】

很多學佛的人,喜歡講因果報應。講因果固然是很好的,但前提是得靠譜,不能亂講。講得不靠譜,流毒也很大,對別人對自己都不好。

有人總是把「報應」「背因果」掛在嘴邊,一見別人倒楣,就說：看,報應來了吧! 別人做了他不滿意或者不能理解的事,就說:你們是要背因果的! 就好像因果是個書包,每人都得背一個。

有些事情的因果相對明瞭。殺人、搶劫、貪污,被法院判了刑,這很明確。如果不明確,法院也不好判。說這些是報應,問題不大。但如果人家出了車禍,你說是報應,恐怕就不合適了。如果是醉駕、逆行、無證駕駛等嚴重違反交通規則的行為,造成了相對不大的傷害,說是因果,倒也算了。如果是高速爆胎,不僅自己死了,還把乘客連同其他車的人也撞死了,說這是報應,恐怕有點缺德。別說我們不瞭解當事人,即便瞭解,即便他口碑不好,做過不少傷害別人的事情,也絕對不適合說成「報應」。因為我們畢竟看不清結果和原因之間的關係。

計量學上有回歸分析的方法,可以估測每一個因素對結果造成的影響。佛法講緣起,意思就是,沒有任何結果是由單一的原因造成的。眾緣和合,就是說很多因素起作用。因此,說一個人「背因果」,是不對的,因果不是一個人能背得動的。「噩運」這個詞,就表示我們看不清到底是什麼起了作用。對看不清的事情,最好不要亂說。

一個普通乘客遭遇空難,幾乎可以明確地說,他的行為和發生在他身上的災難,沒有顯著的因果關係。 然而,很多人喜歡津津樂道那些和死神擦肩而過的人,比如臨時改簽了,或者雖然在失事飛機上,但僥倖活了下來。很多人說他們是積攢了福德,做了不少善事,或者是平常信佛信菩薩,才死裡逃生。

好文共賞：王路——怎樣「看發心」?

作者：王路；知乎專欄：《水滸白看》

https://zhuanlan.zhihu.com/p/245045695

畫畫的時候,有一種眯眼觀察法。眯上眼睛,看得沒那麼清楚了,同時也更清楚了。沒那麼清楚,是細節。更清楚,是大體。假如睜大眼睛,就會被各種細節迷亂,對宏觀的比例、輪廓,反而容易失去認知。眯上眼睛,種種細節模糊掉,更容易捕捉到物體的空間關係,把兩個人一條狗的場景概括為五邊形帶個半圓。這樣觀察,物體之間的大關係就不會錯了。而大關係一旦錯,裡面的細節再怎麼畫,都不可能太像了。

據說梵谷畫色彩時,自己常認不出畫上的一抹顏色是什麼,但如果把畫拿給熟悉他所畫場景的人,比如把一幅風光畫拿給老農看,老農一眼就明白那塊隱隱的綠色是什麼植物。可見,梵谷畫的時候,抽象掉了很多熟知的概念,只去注意顏色本身,光線、色調、形狀等更本質的東西。就像九方皋相馬,抓住本質,把細節捨棄了。我們畫畫不是這樣,總是先給它一個概念:這是帽子,那是碗,然後在紙上畫我們所理解的帽子和碗。我們先前見過的種種帽子和碗,會取代作畫時對事物的觀察,於是很多地方就畫錯了。

畫畫畢竟對大多數人來說是小事,可有可無。只是,日常生活中,在許多重要的事情上,我們也總難避免類似的偏差。一件事情該不該做,做了會有怎樣的結果,有時候是千頭萬緒難以抉擇的,要找資深的人諮詢,甚至有人會打卦占卜。對專業的事情來說,當然是多瞭解些資訊好。但有時候,自己對信息已經掌握充分了,知道不同的選擇各有利弊,想得到兩邊的利,而糾結該如何選擇,這時候,也是有「眯眼法」可用的。

這「眯眼法」,用佛教的話說,就是「看發心」。「看發心」,我們說得太多,簡直用濫了。但究竟什麼叫「發心」,該怎樣看「發心」? 恐怕很多人沒有仔細琢磨過。比如說,「發發慈悲吧」——這叫不叫發心? 「發慈悲心」,好像也是發心。沒錯,它固然是發心,但我們要是從「發慈悲心」上去看一件事情該不該做,是沒有辦法看準確的。「農夫和蛇」的故事里,農夫算是發了慈悲心,最後被蛇咬死了。而菩薩捨身飼虎,也是發慈悲心,最後也被老虎吃了。這兩件事,都是發慈悲心,最後結果都是死掉,但一件是不好的,一件是好的。因此,從是否「發慈悲心」上看發心,並不是合適的「看發心」 的方法。

為什麼這麼說呢? 就像一個人學畫畫,如果這個月學畫貓,下個月學畫馬,再下個月學畫魚,他沒有辦法成為一個什麼都能畫的畫家,因為動物的種類實在太多了,他一輩子都畫不完。他會迷失在細節的海洋里。這是入海算沙,沒有出路的。有經驗的老師也不會通過這種方式去教。同樣,教寫作的老師,也絕不適合這節課教學生如何描寫客廳,下節課教如何描寫衛生間,再下一節課教如何描寫廚房。那根本不是善巧的辦法。

好文共賞：《從「無間惑滅智」的杜撰看唯識論著的斷句問題》

【琅琊閣按：本文是《成唯識論直解》、《解深密經直解》的作者林國良教授帶領的「唯識譯經組」學員針對正覺同修會蕭平實居士發明的「無間惑滅智」一詞的辨析。窺基大師在《成唯識論述記》卷10說：「真見道中唯取無間惑滅智生。故說初斷。非相見道亦能斷故。」此句裏面的「無間惑滅智生」的正確斷句是「無間、惑滅、智生」，意思是「在無間道，分別二障滅，無分別智生」，不是蕭導師所説的「無間惑滅智生起」。[1]】

Original 肖軍 唯識譯經組 2018-12-18

編者按:此文為清涼學院唯識研究班一位學員的學習心得,主旨是破某團體杜撰的「無間惑滅智」,及由此而來的胡亂發揮。此文提出,學習唯識論,當依唐代唯識注疏。此說雖為常談,但當代聰明人太多,自以為是的發揮也太多,所以還是有很強的現實意義。

從「無間惑滅智」的杜撰看唯識論著的斷句問題。

作者：肖軍

最近從網路論壇上,及與同修討論唯識法義時,關注到一個問題,那就是唯識論著的斷句問題,如果無法正確斷句,則會導致內涵差異南轅北轍,進而引發錯說法義的因果問題。下面以「無間惑滅智」的杜撰為例,說明由此而導致的問題,並進一步探討如何如實如理地閱讀唯識論著。

好文共賞：太虛大師——《瑜伽菩薩戒本講錄》

　──十九年十月在成都文殊院講──

釋名題

一　釋本題

甲　菩薩

乙　戒

丙　菩薩戒

丁　菩薩戒本

好文共賞：「止觀綜合」與「定慧分別」——《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清淨道論》「定、慧」二品處理定慧二學之比較

釋性廣（佛教弘誓學院院長）

佛法指出，眾生煩惱的根源在於自我的妄執，惟有「無我」的智慧，才能滅除錯誤的觀念，依於正見以引導正行，而終能臻至圓滿智證的境界。斷執的證慧由現觀諸法因緣生、無自性的勝義空慧而得；而觀慧的現證依於定力而發，但孤定不能成慧，惟有止觀兼學且互為扶持方能證得。有關定慧二學的修習，無論是聖典結集、師資傳承與個人修持，都可見到不同的風格、學風與偏向。

禪者修持的對治需求與根性取向，影響了止觀師承的分立，也反映在禪學典籍的編著風格上；流風所及，更開展出聲聞、大乘禪法的不同氣象。印順導師依此提出「定慧綜合」與「定慧分別」兩個概念，以標示《雜阿含經》與《中阿含經》結集定慧二學的不同重點。本文以《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清淨道論》「定、慧」二品，作為「綜合」與「分別」論者的代表，解析彼等對於定慧二學的演變與應用,以此分別南北傳聲聞（部派）禪法的不同學風。

一、引論 [1]

1. 南北傳聲聞禪法之界定

討論佛教止觀修持的根源與流變，自以原始與部派二期佛教為重要的線索。原始佛教聖典是三乘共依之思想根源，筆者曾為文討論《阿含經》禪觀修持的宗旨。[2] 部派佛教則為原始佛教發展到大乘佛教的橋樑，各部派論書中的許多觀點與主張，成為禪法承先啟後的重要關鍵。本論延續前文，進一步探討南北傳聲聞禪法的代表著作，藉以了解部派聲聞禪法的特色。

好文共賞：學習佛法的四項基本原則 （下）

文：大象法師

【學習佛法的四項基本原則(三)對治性】

佛法的對治性是佛法修學的核心

那剛才我們說了兩個基本的觀念了,剛才說的一個叫整體性,一個叫次第性,然後再下來呢,還有一個叫「對治性」,我們一直在說佛陀是醫生,佛法是葯,我們都是病人,那既然講到這個比喻呢,那就是說所有的佛法都有他的對治性,任何一個道理不可能是平白無故來的,所以現在國內很多學術研討會,你去參加的時候,有些純粹就是走過場, 每個人拿著自己的論文提綱念一下,然後大家鼓掌就過去了,什麼都吵不起來,有的研討會就吵的比較兇,你有什麼觀點我有什麼觀點,吵得不可開交,還有看熱鬧的,幫著吵的,當你看著別人吵得不亦樂乎的時候,如果你對那些東西不是很熟悉很透徹的話,你可能就蒙了,都不知道別人吵啥,尤其是現在一些佛學院也好,一些大學也好,搞研討會,經常都是學者比和尚多,都是大學裡面教課的教授學者,或者他們帶的博士、碩士,研究佛學專業的,他們的人數比出家人要多,有時候你就是不明白他們吵什麼,但是你應該知道任何佛法的道理都是要處在一個背景之下,針對具體的受眾,實現特定的效果,這個道理才算是真正的佛法,拋開這個原則,單純的理論和邏輯是不能叫佛法的,或者說不能叫「純粹」的佛法,所以象一些學者, 學者是喜歡創新的,喜歡新材料、新觀點、新的推論模式,我們知道佛陀一再告訴我說,真正的諸法實相是沒辦法用語言描述的,而佛為了幫助我們又不得不勉強用凡夫能理解的語言給我們描述一那他就要套用世間的邏輯來理解,世間的邏輯肯定是有缺陷的,任何一個道理從邏輯上來批判的時候,都能找到它的邏輯漏洞和缺陷,就包括佛講的經論,如果抽掉他的物件、背景、目的和效果的話,任何一個道理從邏輯上都能找到它的漏洞,都能破掉。

這個你們要相信,並不是說有什麼道理是放之四海而皆準的,沒有這種道理,所以在印度,你們都學過印度佛教史,婆羅門教的商羯羅假裝佛教徒混到佛教裡面來學佛法,學佛教的中觀和因明 等理論,然後他開始講佛法,講的佛教界的那些長老都誇他,說我們佛教可出了頂尖的人才了,都認可他了,都說他好的不得了,可是最後這傢伙搖身一變說,我其實是婆羅門教的, 我逗你們玩呢,我講的其實都是婆羅門教的道理,然後跟佛教的這些大德辨論,一個一個的把佛教的長老辯倒,讓你的寺院關門,不允許再傳佛法了,你想想如果理論沒有這個對治功能,只是一個理論的話,印度的那些高僧大德講的那些難道不是佛法嗎? 他們理解得不深嗎? 為什麼能夠被外道駁倒? 就是因為在純粹辯論的時候,已經把佛法的那種對治性給抽掉了,把這個理論應該放在什麼環境之下,針對什麼物件,實現什麼效果,把這些要素都抽掉了,純粹從理論上用邏輯來辯論的時候,你的邏輯運用的不如人家熟練,你就被人家打倒,好的東西被壞的東西打倒了,劣幣驅逐了良幣,因此你要能夠體會到所有的佛法都是要講對治性的。

佛陀按照這樣一個邏輯給你講了一個道理,如果世間的學者,他純粹是用世間的邏輯,搭建一個稍有差異甚至截然不同的道理的話,單純從邏輯上來講也可能說得過去的,但是從佛法的修學上來講呢,你建立那麼一個邏輯那麼一個道理有什麼用? 他不但對我們破我執、破法執最終證實相沒有説明,反而造成了一些干擾。

佛菩薩是真正證悟實相的人,他知道怎麼拉著你往這條路上走更快,就比如說你去過某個地方,他沒去過,那你告訴他怎麼走,你就能告訴他一條準確的路；而另外一個沒去 過的人,他也能告訴別人一條路,但是可能讓別人繞很大的彎,甚至於讓別人走到死胡同去了,所以佛菩薩給我們設定的理論是有很明確的對治性的,你要能去體會理論背後的功能和效果。

我們隨便舉個例子,比如說我們都知道一句話叫「一切眾生都有佛性」,這句話對不對呢? 如果單純把這句話拿出來擺在這裡,當做一個純粹的理論的話,他沒有對錯,但把他放在不同的層面上就顯出對錯來了。如果你講給小乘的佛弟子聽的話,他們是不承認一切眾生都能成佛的,小乘的觀點是一個世界只有一個佛,當然他們只承認我們這個世界,他不承認東方世界、西方世界,他只承認娑婆世界,說一個世界 只需要一個佛出世就行,這個佛入滅了就等下一個佛出世,釋迦佛入滅了以後彌勒佛會出世,釋迦佛之前有迦葉佛,而且只有那種大心凡夫,就是在人中累世做國王, 在動物裡邊就做龍王、獅子王的,那種眾生才可能成佛,我們普通人證得阿羅漢就到頂了,這是小乘的教理。那你跟他講一切眾生都可以成佛,就沒辦法講了,假設這個台階是小乘的話,你在這個台階上給小乘講一切眾生都可以成佛,那肯定就抬杠了,而且人家本來按他們的理論修行的好好的,你非要講這個話,你就干擾人家了,這就不對機了,是不是?