好文共賞：學習佛法的四項基本原則 （上）

文：大象法師

學習佛法的四項基本原則(一)

今天打算跟大家聊聊學習佛法的幾個原則,我有一點兒學習方面的感想,我自己讀佛學院那幾年,覺得可能有一些基本的理念,有一些原則性的東西,比平常的基礎知識要更根本更基礎一些,應該在我們真正學各門課程之前,就先強調一下,形成我們學習佛法的一些基本理念,然後掌握一些基本的學習方法。

瞭解佛法的完整性是修學佛法的基礎

首先呢,第一個原則我把它叫完整性,這是我自己隨便說的啦,用了一個現在的詞,就是我們要在學佛法之前對於整體的佛法是個什麼樣子,有一個什麼樣的架構要有一個大致的把握,有一個大致的瞭解。

從三無漏學的角度看佛法的完整性

佛法可以從不同的角度展開分類和闡述,你要給人大致上說明白佛法是怎麼一回事,可以從不同的方面來說。比如三無漏學,就是戒、定、慧,這是一個角度。 或者說小乘、大乘,給人說明白小乘和大乘的區別,也不錯。

還有一種劃分,象大家經常聽說的三大語系,當年太虛大師作的那個判攝,那個三期三系的說法,大家也都很熟悉的吧,印度佛教的三個五百年,分別流傳到南傳、漢傳、藏傳,形成了三大語系,然後說到我們漢傳佛教又再分成所謂的八大宗派,其實八大宗派的說法,是日本人搞出來的,不是我們自古就有的,像天台、華嚴和禪宗可以說是我們中國自古就有的宗派, 而其他有幾個宗派實際上在中國並沒有真正形成,比如象唯識在中國就沒有形成宗派,玄奘、窺基、慧沼、智周他們從來沒有開宗立派,是到唐朝來學佛法的那些日本和尚,回到日本之後成立了 法相宗,然後追認窺基大師為初祖,在中國是從來沒有過法相宗和唯識宗的,一直到晚清民國的時候,日本的那種八宗的說法傳回中國了,我們才跟著說八大宗派, 久而久之就好像天經地義的了,所以現在我們都習慣了說三大語系,動不動就說八宗並弘什麼的。

釋聖嚴
中華佛學研所創辦人

提要

菩薩戒是聲聞律儀戒以外的別解脫戒，乃是大乘佛教為菩薩所設。聲聞戒共有三歸、五戒、八戒、十戒、具足戒，在家佛教徒僅受至前三種，出家佛教徒則可受至第五種。菩薩戒不屬於聲聞律儀，所以在家人亦得受持；菩薩戒可含攝聲聞律儀，故大乘佛教的出家人都應受持。

菩薩戒以觀空為著眼，以淨心為宗旨，以發無上菩提心為基礎。所以菩薩戒既可涵攝一切佛法，也可執簡御繁，僅用三句話來包括，那就是三聚淨戒的(1) 律儀戒、(2) 攝善法戒、(3) 攝眾生戒。亦即是止惡、行善、利益眾生。

三聚淨戒的內容，淵源於《阿含》聖典，經過大乘的《般若》、《涅槃》、《華嚴》、《維摩》等經的醞釀，至《瑜伽師地論》而集大成，出現了輕重戒相的條文，以及授戒悔罪的儀則。再經《瓔珞》及《梵網》二經，而使菩薩戒的弘揚，盛行於中國、新羅、日本。

三聚淨戒的規定，既可約也可繁；既是難受難持，又可使人覺得易受易持。其內容既有緊收，也有寬放。故可因應時空的需要而舒卷自如。在俗則俗、在僧則僧，能高則高，不能高便求其次。

釋聖嚴
中華佛學研究所創辦人

提要

戒律是為了淨化人類的身心而設，是為了淨化人間的社會而設。是以人間的善良風俗人情及合理的國家規章法令，為佛陀制戒的參考基礎，加以佛法的正知正見作引導，便成了有小有大、能略能廣、可淺可深，可以適應任何時空環境的生活準則。

當你認識了戒律的功能，明白了佛陀制戒的用心，你便不會拘泥於枝末小節，應著重於人類之身、心、語言三種行為的淨化︰清淨、精進、儉樸、有禮節、有威儀，不惱害自己，不困擾他人，並以淨化的人格，作他人的表率，用佛法的慈悲和智慧，淨化社會，淨化人間。

佛陀所說的戒律雖多，卻不是苛刻的要求。事實上為使後代的子孫，能有彈性適應的空間，故有「隨方毘尼」的遺教，並有「捨棄小小戒」的交待。因此佛教傳到了中國，漸漸地出現《禪苑清規》的叢林制度，既不即是佛世的戒律形式，也不違背佛陀制戒的精神。不過，光有叢林制度，也不能取代全部的戒律功能。

佛教的戒律，是相當人性化、且富於人情味的，因其重視實用性，故也富有伸縮性。佛教雖有種種戒律，並未規定所有的人都受同樣多的戒律，那是依照各人發心的程度，來自由決定的。

2017/08/02來源:中國社會科學網

唯識學在中國的弘傳與研究可分為古代與現代兩個時期。 本文所談為中國古代唯識思想,主要涉及古代漢傳唯識思想。 嚴格地說,中國唯識思想包括漢傳唯識思想與藏傳唯識思想。 但在古代,漢傳唯識思想是自己獨立譯傳與發展的。 雖然它對藏傳唯識有所影響,[1]但沒有受到藏傳唯識的影響,直到現代藏學的興起,才有西藏唯識典籍的漢譯。 所以,后文中國唯識思想專指漢傳唯識思想。

一、印度唯識典籍的舊譯與新譯

中國唯識學屬於次生之學,是通過翻譯、移植進而發展形成的,但一般認為中國唯識學是印度佛教色彩極濃的一個學問,不能算作中國的學問,不像天臺、華嚴、凈土、禪宗是明顯異於印度佛教形態的宗派。

按照此立場,唯識學被請進來,像客人客居下來,但始終與本土相隔膜。 [2]這是他們以奘傳唯識學代表中國唯識學而做的斷語,然而只有部分真實性。

原因有二:首先,中國唯識思想並非只有奘傳唯識,還有真諦等的舊譯唯識思想。 後者卻是與中國文化環境相適應的,最終成為了建立中國化佛教的主要思想基礎。

其次,即使是奘傳唯識學也非完全照搬印度唯識思想,而是有一些改異與發展,這種差異性在現代通過梵文原典和藏文譯典與漢文譯典的比較顯現了出來。 當然,在意趣上奘傳唯識思想還是忠實於印度原典的,保持了印度佛教色彩。 在此意義上,奘傳唯識確可認為是印度的學問。

中國唯識思想作為通過翻譯的典籍及其傳習而形成之學,在其中,譯師對原典的翻譯方式就極為關鍵,因為它直接決定了譯典的面貌。 因此,當我們試圖討論中國唯識思想及其與印度唯識思想的關係時,翻譯方面就是必須首先要考察的物件。

沒有照相式翻譯,這在現今已是常識。 翻譯的過程是一個轉換與詮釋的過程。 中國唯識經典的翻譯是在兩種類型的文字、兩種類型的文化傳統間進行的,而且譯師有自己的思想背景、自己的領悟境界與悟性,還有自己的翻譯意圖、具體處理方式、梵漢文水準等,這些複雜因素決定翻譯的結果與原典甚至可說是兩種不同的東西,即使譯者試圖忠實地再現原典的面貌。

2014/11/09 來源：愛思想

摘要 有為依唯識學與無為依唯識學作為印度瑜伽行學的二分，不僅反映了其學說的具體歷史展開，也反映了其學說的內在邏輯構成，即具有描述性與建構性雙重意義。此二分學在經典、淵源、內容特徵、形式特徵、性質方面，既表現出差別性，也表現出一致性。由此，此二分學在唯識思想史上雖然相互關聯，但引起了佛教意識形態緊張。

關鍵詞 印度瑜伽行學 有為依唯識學 無為依唯識學

筆者曾在基於博士論文的專著《唯心與了別—根本唯識思想研究》中將印度大乘佛教瑜伽行學（簡稱唯識學）區分為兩種基本類型，即有為依唯識學與無為依唯識學，後來又在幾部書中從不同角度予以補充說明。[1]

有為依唯識學是在以有為性的第八識阿賴耶識為一切法（存在）的根本所依的立場上融貫唯識觀所建立的唯識學，無為依唯識學是在以唯識/唯心意義上的無為性的心性真如為一切法的根本所依的立場上融貫唯識觀所建立的唯識學。

這兩支在印度唯識學的展開過程中漸漸區別開來，在傳到中國後都得到進一步純潔化、嚴整化，其差別在性質上被放大，最終成為在中國佛教史上引發佛教意識形態對立的基本思想原因。在此二分說提出後，有幾位學者提出商榷或者予以批評，其中吳可為的說法有代表性。他提出這樣的疑問：「所謂有為依與無為依的區別，能否真正成立？這種分別會不會只是一種解釋學的想像？」[2]本文的寫作緣起於此，但筆者在此不作直接的回應，而是圍繞唯識學二分作一些澄清與闡明，以期能夠更明晰地顯示筆者的意趣。本文主要從三個方面予以論說，一者二分安立的性質，二者二分的異同，三者二分在中國唯識開展史上導致的佛教意識形態緊張。[3]

一、唯識學二分的安立：歷史性與邏輯性

統觀對有為依唯識學與無為依唯識學二分的批評可以看到，批評者們的疑問雖然是針對二分而言的，但實際主要在置疑無為依唯識概念。在他們看來，大乘早期佛性如來藏思想[4]本來是相對於唯識思想獨立成學的，但筆者所描述的無為依唯識思想，即唯識學中的佛性如來藏思想，所謂心性如來藏思想，與唯識思想（有為依形態）並不相互獨立，因而不能在唯識學中獨立成學。

在一定意義上他們的說法有道理，也反映了印度後來唯識家的意趣與努力方向。確實，由於不滿佛性如來藏思想與唯識思想的合流，印度後來的唯識家都在試圖弱化無為依唯識思想在唯識學中的存在意義，將其邊緣化，從各個角度消解其在唯識學中獨立成學的可能。具體而言，他們採用了兩個策略：一是限定無為依唯識思想的重要性，將其視為一種非了義的方便說；二是將有為依唯識思想判為了義與正宗，儘可能在唯識學中消除無為依唯識思想的痕跡。所以在唯識學的中後期發展中，唯識學就以有為依唯識形態為標準模式而實現純粹化，無為依唯識學則不再在唯識學範疇內發展，而是以心性如來藏思想的面目獨自成學，甚至成為了印度佛教密宗的基本思想形態之一。

明法比丘

身見(sakkaya-ditthi)，或譯為薩迦耶見、我見。sa 是「有」、「虛偽」、「移轉」之義；kaya 意譯作「身」，聚集之義；ditthi是「見」、「邪見」之意。故薩迦耶見譯作「有身見」，即於五蘊和合之身，執著「我」及「我所」等妄見，「我見」即一般人所說的靈魂或輪迴的主體。

《雜阿含經》63經世尊告諸比丘：

「…比丘！若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。何等為五？諸沙門、婆羅門，於色見是我，異我(我所)，相在(色在我中、我在色中)；如是受、想、行、識，見是我，異我，相在。如是愚癡無聞凡夫計我，無明分別。如是觀，不離我所，不離我所者入於諸根，入於諸根已而生於觸；六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，生苦、樂，從是生此等及餘，謂六觸身(眼、耳、鼻、舌、身、意觸入處)。…」

由本經所示，由我(見)→我所→六根→六(無明)觸→言有(常見)，無(斷見)，有、無，非有、非無；我最勝 (勝過別人的傲慢)，(我劣[自卑]，)我相似(與人等同之我慢)；我知，我見。若住於六(明)觸入處，而能厭離無明，能生於明。因此，若破除我見(身見)，則能破除邪見，而我慢、煩惱所剩無幾。本經中所說「於色(受、想、行、識)見是我，異我，相在。」可以用譬喻來表示。

以色蘊，可分為四類我見(身見)：

文：麥文彪、張遠 | 2015-02-18

黃寶生研究員：1942年出生於上海市。1960至1965年就讀於北京大學東語系梵文巴利文專業。1965年至今在中國社會科學院外國文學研究所工作。曾任副所長（1985至1998年）和所長（1998至2004年）。現任外國文學研究所研究員，中國社會科學院學部委員。研究方向為印度古代文學、詩學、梵語巴利語佛典。（續上期）

黃：我們當時對梵語．巴利語也是一無所知。正好遇到季羨林、金克木兩位老師開設梵語班的機會，一共五年，前四年學習梵語，最後一年學習巴利語，這樣集中而係統地學習，就掌握了兩種語言。現在我們也在培養人才。社科院梵文研究中心開設了梵語班。根據我們自己的經驗和教學實踐，學習梵語巴利語，確實需要下大決心。

麥：的確需要決心。

黃：這是世界語言中舉世公認比較難學的語言，但不是說不能學會，因此需要下大決心。漢語跟印度古代語言本身差異較大。梵語屬於印歐語係。（漢語屬於漢藏語係。）現在年輕人學習梵語巴利語，一個優勢是大多數青年一代英語可以掌握。英語也是屬於印歐語係，語法形態與梵語更接近，因此有助於理解。但是短時間的速成班是不成的。

麥：速成班不行。那麼掌握基本語法，一般需要多久？

黃：一般的話，入個門，掌握基本語法，一年也是可以的。但是學了基本語法，知道一些簡單的課文、例句，不等於可以使用梵語讀原典。

文：麥文彪、張遠 | 2015-02-04

寶生研究員：1942年出生於上海市。1960至1965年就讀於北京大學東語系梵文巴利文專業。1965年至今在中國社會科學院外國文學研究所工作。曾任副所長（1985至1998年）和所長（1998至2004年）。現任外國文學研究所研究員，中國社會科學院學部委員。研究方向為印度古代文學、詩學、梵語巴利語佛典。

日期：2014年10月2日
地點：黃寶生研究員的住處

採訪：麥文彪（京都大學副教授）
編輯整理：張遠（中國社會科學院外國文學研究所助理研究員）

麥：黃寶生老師主攻梵語文學，是中譯《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）的主要成員之一，為什麼您會對佛經感興趣呢？

黃：我從北京大學東語系梵文、巴利文專業畢業之後，分配到（中國社會科學院）外國文學研究所工作。我喜歡文學，因此在外文所主要從事梵語古典文學的研究。文學和詩學都是我的興趣。印度的兩大史詩（《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》）是印度文化的支柱，在印度古代文化中舉足輕重。通過閱讀兩大史詩，特別是《摩訶婆羅多》，可以對印度古代社會的全面狀況有一個基本的了解。西方學者曾說，不了解《摩訶婆羅多》，怎麼能理解印度古代文化？鑒於史詩《摩訶婆羅多》在印度古代文化中的重要地位，我主持了中譯《摩訶婆羅多》這個合作翻譯的集體項目。這個項目我們前後用了十年時間，我自己花費了大量時間和精力，全文的翻譯都是由我通讀、校對、統一統稿。我認為我做這項工作是值得的。這樣在中國，印度的兩大史詩都有了全譯本，這在中印文化交流史上具有里程碑的意義。

我為什麼會搞佛經呢？我對中國古代文學和文化都是很有興趣的。說實話，我最早報考北京大學，志願是中文系。到北大中文系報到的時候，我被調到了東語系，又響應季羨林先生在開學典禮上的號召，中學學過英文的可以選擇學習梵文巴利文專業。從此就與梵文、巴利文結上了不解之緣。

在中印文化交流史上，佛教傳入中國，對於中國文化的方方面面都有影響。佛教對中國古代文學、文化的影響，我是很有興趣的。在外文所從事研究，主要介紹文學和詩學，但是我對佛教始終關注。從最早與郭良鋆合譯《佛本生故事選》，就開始做這樣的工作。在研究過程中也涉及到佛經翻譯理論的問題。要談佛經翻譯，就要對照梵語原文、對照漢譯佛經，親身實踐翻譯的過程，才能說出有體驗的話，而不是純理論的空話。那時候我就會讀一些梵語佛典。

釋聖嚴  
中華佛學研所創辦人

提要

菩薩戒是聲聞律儀戒以外的別解脫戒，乃是大乘佛教為菩薩所設。聲聞戒共有三歸、五戒、八戒、十戒、具足戒，在家佛教徒僅受至前三種，出家佛教徒則可受至第五種。菩薩戒不屬於聲聞律儀，所以在家人亦得受持；菩薩戒可含攝聲聞律儀，故大乘佛教的出家人都應受持。

菩薩戒以觀空為著眼，以淨心為宗旨，以發無上菩提心為基礎。所以菩薩戒既可涵攝一切佛法，也可執簡御繁，僅用三句話來包括，那就是三聚淨戒的(1) 律儀戒、(2) 攝善法戒、(3) 攝眾生戒。亦即是止惡、行善、利益眾生。

三聚淨戒的內容，淵源於《阿含》聖典，經過大乘的《般若》、《涅槃》、《華嚴》、《維摩》等經的醞釀，至《瑜伽師地論》而集大成，出現了輕重戒相的條文，以及授戒悔罪的儀則。再經《瓔珞》及《梵網》二經，而使菩薩戒的弘揚，盛行於中國、新羅、日本。

三聚淨戒的規定，既可約也可繁；既是難受難持，又可使人覺得易受易持。其內容既有緊收，也有寬放。故可因應時空的需要而舒卷自如。在俗則俗、在僧則僧，能高則高，不能高便求其次。

若能把握住三聚淨戒的基本原則，如三歸、五戒、十善、十重禁戒等，便可遊刃有餘地，靈活運用於久遠廣大的時空之間。

好文共賞 ：傅新毅——「變帶」與「挾帶」是玄奘在唯識學上的一個創見

最近在《玄奘文化路》第五集的辨正,有提到玄奘大師於般若蜂,針對唯識學「帶相說」的辯論。 傅新毅以下這一篇文章,是一個完整正確的論述。 傅新毅教授说玄奘的「變帶」與「挾帶」是「創見」，并無貶義，因爲確實是前人沒有提出的説法，但是不能以此證明玄奘之前無人有大乘見道的證量。

有證量的人未必有玄奘的邏輯和辯才,具備這種邏輯和辯才,也不能絕對證明玄奘一定有大乘見道證真如的證量。

原文連結:http://blog.sina.com.cn/s/blog_504e4c8501010shh.html

編者按:2011年10月2日至6日,"第四屆玄奘國際學術研討會"在玄奘故里河南省偃師市召開。 南京大學傅新毅教授在會議上發表了題為《再論"變帶"與"挾帶":玄奘在唯識學上的一個創見》的論文。 論文節選內容如下:

一般認為,玄奘在唯識學上有兩個主要的創見:【如虞愚:《玄奘在中印文化交流史上的主要貢獻》,《虞愚文集(第二卷)》(蘭州:甘肅人民出版社,1995年),第888-893頁。】

一是在《制惡見論》中提出了「變帶」與「挾帶」的區分,以回應正量部學者般若毱多(Prajñāgupta,意譯「慧藏」)對大乘「唯識說」的非難;

二是區分了「三類境」,即性境、獨影境與帶質境,總攝其意而有著名的「三類境頌」。 按照巨讚法師的推斷,「三類境頌」應當出自玄奘的《會宗論》。 【見巨讚:《關於玄奘法師的<會宗論>》,《巨讚文集(上卷)》(南京:江蘇古籍出版社,2000年),第157頁。】

「三類境」的分判是否出自玄奘? 這一問題似乎還有作進一步檢討的必要。 主要的疑點在於,圓測一系就根本沒有接受「三類境頌」中所謂「獨影唯從見」的判別原則,即,他們並不認為,如第六意識緣於極微、空花等假法時必然相見同種。

如果我們不是基於宗派的立場僅僅將圓測一系斥之為異端,就有必要對三類境的分判重新作出評估。 在拙作《有關「三類境」的幾個問題》一文中,【收錄於《吳越佛教》第四卷(九州出版社,2009年7月)。】 筆者對此曾有所探討,茲姑不贅。

提出「變帶」與「挾帶」的區分,則可以肯定是玄奘在《制惡見論》中的創見。然而,仔細檢讀現有的相關文獻,我們可以發現,後學對此問題的闡述不盡一致,甚而還曾引發過不小的爭議。本文試圖對此略作梳理,以求教於方家。

建構以四聖諦為綱領的佛法知識體系

香光尼眾佛學院副院長　釋見豪

http://www.gaya.org.tw/journal/m31/31-main3.htm 【假如文章里面的图片不清楚，請用這個鏈接閲讀，網絡上可以搜尋到PDF檔案】

【摘要】：佛法有八萬四千法門，從教法的功能與修學歷程而言，可依「教、理、行、果」、「境、行、果」與「信、解、行、證」加以分類，但就整個佛法的內容而言，以「緣起說」為理論基礎的「四聖諦」是一切教法開展的總綱。所以，本文以釋尊主要教導的兩件事─苦生與苦滅為始，從「苦集」的流轉生死與「滅道」的還滅解脫，來統攝一切兼併理論知見與實踐解脫的佛法。

如何把圖書館「知識組織」的概念與方法運用到佛教的領域，是此次研討會的目的。「知識組織」有不同的方法，「知識聚類」是其中之一，又稱「知識分類組織法」，以「主題概念聚類」為其方法之一（註1）。本文擬以四諦為綱領，分四大主題--宇宙論、煩惱論、解脫論與修道論，以此為縱軸，並依時空發展而演變的思想--從原始佛教、部派思想到大乘佛教--為橫軸，嘗試建構整個佛法理論與實踐的體系。

關鍵詞：四聖諦；苦；集；滅；道；宇宙；緣起；煩惱；涅槃；修道；流轉；還滅

壹、前言

 瑜伽真實義品講要

──太虛大師十八年在廈門閩南佛學院講───

　　　懸論

　　　　一　本題之得名

　　　　二　本論之名義

　　　　三　本論之歷史

　　　　四　本論之價值

　　　　五　本品之組織

“唯識論的殊勝，不在於它有般若學，而在於般若空就從屬於唯識中道”

林國良： 《韓清淨全集》序

北京天地可一文化傳媒有限公司即將出版《韓清淨全集》，這是功德無量之舉，對當代唯識論弘揚應能起到積極推動作用，所以，當施湄驊總經理囑筆者作序，筆者感到義不容辭。

“南歐北韓”，韓老唯識研究的歷史地位，在教界和學界已獲公認，至於其對當代唯識論弘揚的影響，筆者以為，以下兩方面尤能體現其積極意義：一是其精細嚴謹的經典詮釋工作，二是其對“三時教法”唯識正見的維護和弘揚。

唯識論因其體系龐大、理論嚴謹、名相繁多，而被公認是難治之學。當代唯識論的弘揚，亟需做的就是對唯識經典進行準確清晰、深入淺出的譯解詮釋工作，以便當代普通學人也能理解和接受。

韓老一生對眾多唯識經典作了精細嚴謹的詮釋，對此筆者歷來十分敬仰，对其《瑜伽師地論科句披尋記》更是經常研讀（但慚愧的是，對韓老的其他著作，筆者則未能用功），故想藉此機會對《披尋記》的優點長處略表一二。

數年前，有一佛教團體要出版古今唯識論重要著作，征詢我對《披尋記》的評價。之所以有此一問，我想有其原因。因為客觀地看，《披尋記》的注釋密度不大，許多地方沒有注釋；且注釋的文字，一是簡略，二是文言難懂。

此外，有些注釋是以本論注本論，似乎沒說什麼。但我的看法是，《披尋記》的價值不容低估。首先，《瑜伽師地論》全文的注釋，至今並不多見，現存只有《瑜伽論記》、《瑜伽師地論略纂》（只存本論第一至六十六卷的注釋）、《瑜伽師地論義演》等，因此，能注釋全文本身就是了不起的成就。至於注釋簡略，實際上，詳盡的注釋，玄奘大師未譯；現存的注釋，《論記》、《略纂》、《義演》等，都不詳盡，文字也都是文言難懂。

而以本論注本論，筆者更覺得不是缺點而是優點。以《瑜伽論記》為例，此書倒是詳述各家解釋，但有時看後，會讓人如墜雲裡霧裡。而筆者多年研學唯識論獲得的認識，唯識典籍中，大多論著都有自己的體系，即使六經十一論或一本十支，相互之間也未必都能簡單互釋，更不要說其後各論師的注釋了。

所以，要準確理解每一部經每一部論，以本經注本經、以本論注本論，恰是最為嚴謹的方法。所以，《披尋記》以論注論的做法，或許對初學者幫助不大，但對相關研究者卻極有價值。而《披尋記》依據《論記》等古代註疏，又作出自己的科判，還提出許多獨立見解，這些都是不容忽視的價值。

正因如此，《披尋記》獲得了當代人的重視。例如，美國的妙鏡長老在講《瑜伽師地論》時，基本是依《披尋記》講，而且是既解釋《瑜伽論》，又解釋《披尋記》，足見《披尋記》在妙老心目中的地位。

而對韓老的功績，筆者以為，更值得一提的是其唯識正見。眾所周知，韓老創立了“三時學會”，可以說，僅“三時學會”這一名稱，就代表了唯識正見。

冉雲華
馬克馬斯特大學名譽教授

提要

「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」是中國禪宗的口號，也是禪宗的特色，而「見性成佛」更是禪宗所倡導的宗教修道目標。可是此種說法，是否真的是「東土初祖菩提達摩」所傳的「心法」，尚未見有專題研究。本文從歷史文獻中，證明「見性」之說，存於禪宗記錄者，首為《楞伽師資記．道信傳》。

這一思想到了荷澤神會的語錄中，成為爭論的題目。 西元 800 年前後一度成為熱門話題，諸家並起，各闡「見性」。到了五代時期，才有達摩傳佈「見性」思想，作為諸種說法之一。及至宋代，契嵩汰除各派禪師的「見性」理論，將此概念定為達摩真傳，別者皆非「正宗」，刪除不論。「公案」的編者，更進一步，將此「見性」列入禪宗標準教旨，從而排入四句口號，定型為禪宗特有的「心法」。

提起禪宗的宗旨，大家自然馬上會想起有名的四句話︰「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」這種提綱性的說法，早在宋代已經完成規範，成為「定型」的說法；並且排定此一教義是禪宗東土初祖菩提達摩所說。例如被後期禪宗尊為「宗門第一書」的《碧巖錄》，於開首的第一個「公案」中已經指出︰

發佈時間：2009年04月12日

作者：林國良  http://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/06490046406.html

內容摘要

本文用現代心理學的知識對唯識學的認知範疇進行了剖析，進而對唯識學的認知理論作了總結和概括。 本文首先對想心所進行分析，指出了想心所的各種類別，分析了想心所與前五識和第六識結合時所起的不同作用，厘清了想心所的基本心理功能（即當前想與五識形成感覺、當前想及五不同緣想與第六識形成知覺、 過去想未來想及言說隨眠想與第六識形成表像、隨覺想與第六識形成概念），從而奠定了唯識學認知理論的基礎。 進而，本文描述了唯識學的認知過程，包括從認識的引發到感覺的內容，以及唯識學關於感覺、知覺、表像、概念和判斷推理的相應範疇和基本理論。 最後，本文闡述了唯識學認知理論的主要特徵，指出在此理論中認知範疇已形成了較為完整的體系，而此理論的根本特點是為修行服務，並以心識結構的「四分說」為例探討了此理論的特色。

關鍵字

想心所·四種意識·作意心所·觸心所·實法·五心論·尋伺心所·慧心所·心識結構的四分說。

唯識學包含著豐富的心理學內容，但唯識心理學的基本範疇，既有與現代心理學的範疇同義的一面，也有與後者不盡相同之處。 且有些唯識心理學的範疇，其涵義十分隱晦，十分費解，故而本文擬將唯識心理學的認知範疇與現代心理學的相應範疇作一比較研究，從而指出這些範疇的現代心理學意義。

好文共賞：佛陀在大乘經典中為何要呵斥小乘

引自周貴華著《本懷與時代》，頁151-153。 ）

在大乘佛教的相當多經典中，佛陀歎大斥小，讚歎大乘的甚深微妙廣大的理境、自利利他的菩提心與菩薩行、無上無等的佛果，而呵斥小乘的自利趣寂的出世趣求，但這在一些大乘修學者那裡引起了困惑：大、小乘既然皆乃佛陀所安立，佛陀為何要陷自己于自相矛盾中且令修學者無所適從呢？ 如果並非表觀那樣簡單，那麼佛陀所斥為何，意趣何在？

無論大小乘經典都承認，佛陀是徹底解脫、圓滿覺悟又大慈大悲者，其一切所說之教皆最極清淨，最極善巧，具無上聖德性，如阿含所說「初、中、後善，善義，善味，純一，滿，淨，梵行清白」，因此絕非誤導眾生、障礙善根的戲論，而是聖教量，其所安立的小乘當然不例外，可知佛陀對小乘的呵斥就有深意了，應「諦聽！ 諦聽！ 善思念之」！

按照《法華經》，佛陀所說的大、小乘以及其呵斥本身作為教，皆一致含攝有一根本意趣，謂過去、現在以及未來諸佛出世，以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，皆欲令眾生開佛知見，欲示眾生佛之知見，欲令眾生悟佛知見，欲令眾生入佛知見道，即皆欲善巧引導一切眾生舍執證真，最終成就佛果。

顯然，在此意義上，佛陀的呵斥絕非針對小乘教，畢竟小乘教是佛陀所說，屬於聖教量；亦非針對小乘理，因為其為小乘教所開顯，能攝一分諸法實相；亦非針對小乘智，因為其能證一分真實；亦非針對小乘法，因為其能成立解脫聖道；亦非針對小乘道，因為其能成就出世聖果； 亦非針對小乘善根，因為其是一分出世善的內因。

發佈時間：2013年10月28日

作者：吳言生

HTTP://www.fjdh.cn/wumin/2013/10/095524301263.html

僧問百丈大師：「如何是奇特事？ 」——什麼是禪修中的獨特體驗與受用？

百丈大師回答：「獨坐大雄峰。 」（《古尊宿語錄》卷一）

「獨坐大雄峰」這句禪語，蘊含著無窮的意味。 其一，「大雄峰」喻聖境或本體界，以「獨坐大雄峰」喻居於聖位；其二，「獨坐大雄峰」象徵著心境一如的體驗；其三，「獨坐大雄峰」顯示了第一義的不可近傍。 其四，「獨坐」是人佛共坐。 坐的字形是兩個人並排坐在地上，而此兩人即指佛與凡夫。 在人的內心裡，經常是佛及凡夫同在，也就是「佛凡同居」。 其五，「獨坐大雄峰」是自己與「大雄峰」變成一體的世界；其六，「獨坐大雄峰」是泯滅了省悟之心的境界......

一句禪語，就是一座無盡寶藏。 「不立文字「的禪宗留下了浩如煙海的禪語，使我們終身受用不盡。 在這篇文章中，我們不揣譾陋，通過對最為經典的禪宗語言——禪宗思想載體——的體會，談談禪修過程中的感受，與大家分享其中的三昧。 筆者以為，所有的禪語，關注的都是這八個字：本心、迷失、開悟、受用。

發佈時間：2009年04月12日

作者：林國良

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佛教教育中的獨立人格 究竟包含什麼內容？ 「人格」一詞按《中國大百科全書·心理學》指「個體特有的特質模式及行為傾向的統一體」。 但其中的「特質模式」要作出界定，因為這一概念很像被佛教理論所否定的「自我」概念。 佛教的「無我論」否定一切形式的自我具有真實的、不變的本體。 某物的「特有本質」雖然本性是空，現象上卻還是存在，正因如此，我們可以將某物區別于他物。 我們就在這一「緣起性空論」的基礎上，來討論獨立人格的內涵問題。

獨立人格所具有的「特質模式及行為傾向」有表現于外的層面和內在基礎的層面。 其表現于外的層面比較明確，通過獨立思考、獨立判斷，作出自主的反映。 也正是在這一意義上，獨立人格區別于依附性人格。 獨立人格的內在基礎卻可以有不同的類型。 如果我們放眼于東西方知識精英的人格比較上，那我們可以看到中國傳統知識精英所提倡的人格，實際上是一種「聖賢人格」，相對而言，西方現代知識份子所踐履的或許可稱為是「凡人人格」。

在中國的傳統思想中，儒家「內聖外王」的理想正是在追求和塑造「聖賢人格」，其特徵是「以天下為己任」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」等。 這樣的「聖賢人格」，強調的是無私無我，提倡的是自我犧牲。 而佛教提倡的佛菩薩的精神境界也是如此，釋迦牟尼佛的「捨身飼虎」、「割肉貿鴿」等本生故事，正是這一「聖賢人格」的寫照。

但在中國傳統的知識份子大力提倡為他人、為集體而自我犧牲時，近代以來的西方知識份子正在作另一方向上的努力，即為了保障每個公民的基本權利而努力限制政府的權力，其根本的著眼點不是要為共同體而犧牲個人利益， 恰恰相反是要維護每個人的個人利益，使其不受共同體的侵犯。

「文藝復興」以來，世俗化運動將西方社會從以神為中心轉向了以人為中心。 同時興起的自由主義理論，尊奉的是個人主義價值觀，這種個人主義價值觀就此成了西方文明的精神基礎。 但這種個人主義或許應該稱為理性個人主義，其特徵是尊重法律，享受由法律限制並由法律保障的個人自由，這是其「理性」的標誌，不同于極端個人主義。

發佈時間：2009年04月11日【HTTP://www.fjdh.cn/wumin/2009/04/23481641379.html】

來源：不詳 作者：林國良130 人關注 列印 轉發 投稿

－－暨論實體自性與特性自性

中觀應成派將外道、小乘的有部和經部、大乘的唯識宗和中觀自續派，都稱為「實事師」，說他們遵循的是「假必依實」的原則[1]。 這一論斷應該說是準確的。 「實事師」實際上就是實在論者，相應地，應成派實際上是反實在論者。 當然，中觀應成派的反實在論究竟反到什麼程度，是否屬徹底的反實在論，還須仔細分析。 另一方面，有部、經部、唯識宗、自續派，所持的實在論也各不相同。 本文將分析各宗（派）的實在論和反實在論的特點、其教理背景、各自解決的和有待解決的問題。

一、實體的涵義

實在論有多種多樣。 佛教的實在論和反實在論討論的主要問題是有無實體或自性。

作者：Wen-Ning He

國內和海外的漢傳佛教四眾弟子裡面，我曾經遇到很多人信奉和持有這樣的觀念：那些從事佛學研究的人，都不是修行人，也沒有真正的修行！

一些沒有系統地聞思過佛法的在家人這樣認為；一些已經出家的比丘和比丘尼們，也是這樣認為；甚至一些名山古刹的住持大和尚、老法師們，還是這樣認為！

這是漢傳佛教的真正可悲和可憐之處！

什麼是學佛？

簡單來說，就是選擇印度歷史上的那位在人間出生、出家、成佛的、來自釋迦族的大覺悟者佛陀作為自己的導師，認真學習他從成佛之後、直到涅槃之前的45年時間裡，以人間眾生為主要物件所宣講的所有佛法。

什麼是修行？

簡單來說，就是以釋迦牟尼佛陀成佛之後所宣講的佛法義理、所闡述的甚深智慧和所示範的無量慈悲，來不斷提升和持續淨化自己的身、口、意「三業」行為。