好文共賞 ：傅新毅——「變帶」與「挾帶」是玄奘在唯識學上的一個創見

最近在《玄奘文化路》第五集的辨正,有提到玄奘大師於般若蜂,針對唯識學「帶相說」的辯論。 傅新毅以下這一篇文章,是一個完整正確的論述。 傅新毅教授说玄奘的「變帶」與「挾帶」是「創見」，并無貶義，因爲確實是前人沒有提出的説法，但是不能以此證明玄奘之前無人有大乘見道的證量。

有證量的人未必有玄奘的邏輯和辯才,具備這種邏輯和辯才,也不能絕對證明玄奘一定有大乘見道證真如的證量。

原文連結:http://blog.sina.com.cn/s/blog_504e4c8501010shh.html

編者按:2011年10月2日至6日,"第四屆玄奘國際學術研討會"在玄奘故里河南省偃師市召開。 南京大學傅新毅教授在會議上發表了題為《再論"變帶"與"挾帶":玄奘在唯識學上的一個創見》的論文。 論文節選內容如下:

一般認為,玄奘在唯識學上有兩個主要的創見:【如虞愚:《玄奘在中印文化交流史上的主要貢獻》,《虞愚文集(第二卷)》(蘭州:甘肅人民出版社,1995年),第888-893頁。】

一是在《制惡見論》中提出了「變帶」與「挾帶」的區分,以回應正量部學者般若毱多(Prajñāgupta,意譯「慧藏」)對大乘「唯識說」的非難;

二是區分了「三類境」,即性境、獨影境與帶質境,總攝其意而有著名的「三類境頌」。 按照巨讚法師的推斷,「三類境頌」應當出自玄奘的《會宗論》。 【見巨讚:《關於玄奘法師的<會宗論>》,《巨讚文集(上卷)》(南京:江蘇古籍出版社,2000年),第157頁。】

「三類境」的分判是否出自玄奘? 這一問題似乎還有作進一步檢討的必要。 主要的疑點在於,圓測一系就根本沒有接受「三類境頌」中所謂「獨影唯從見」的判別原則,即,他們並不認為,如第六意識緣於極微、空花等假法時必然相見同種。

如果我們不是基於宗派的立場僅僅將圓測一系斥之為異端,就有必要對三類境的分判重新作出評估。 在拙作《有關「三類境」的幾個問題》一文中,【收錄於《吳越佛教》第四卷(九州出版社,2009年7月)。】 筆者對此曾有所探討,茲姑不贅。

提出「變帶」與「挾帶」的區分,則可以肯定是玄奘在《制惡見論》中的創見。然而,仔細檢讀現有的相關文獻,我們可以發現,後學對此問題的闡述不盡一致,甚而還曾引發過不小的爭議。本文試圖對此略作梳理,以求教於方家。

玄奘所傳的唯識今學又被稱為「有相唯識「,是因為陳那通過對「所緣緣」之成立的著名論證,將經量部的「帶相說」導入到了唯識學的體系之中,認為心識對對物件的認知是在心識上帶起境相,此境相不在心識之外,它就在心識的內部而為其中的一分,也就是所謂相分。

這種極端唯心的傾向遭到了幾乎所有小乘部派的拒斥,小乘各部派基本都是心物二元論者,即便是經量部,雖然成立了「帶相說」,還是承認在心識之外有實有的極微。

而在正量部看來,心物之間是根本不同質的,心心所法以及燈焰、鈴聲等剎那生滅,而大地、命根等則可以有一定的存在時限,比如大地就能經劫存在,命根與一期生命同始終,雖然它們也在不斷地變化之中。 因此所認知的物件不可能是在心識的內部,而心識就能直接認知外在的世界,這就比如日月能直接發光照臨萬物,用鉗子能直接夾取外物。基於這樣的認識,般若毱多在《破大乘論》中對唯識學的「帶相說」提出了責難。

按照唯識學者歷來對「帶相」的解釋,所謂帶相,是指心識生起時,必定帶有所認知物件的相狀。 此相狀出現在心識上,所以可被認知,具有「所緣」義；同時此相狀既是在心識的內部,所以是有體的實法,可以為因引生心識,具有「緣」義。

具此「所緣」與「緣」二義,由心識帶起的可被認知的相狀就能成為心識生起的「所緣緣」,它是內在於心識的相分,而無需假定另有外部世界存在來引生心識。

雖說在通常情況下,心識生起時必有其相分,但唯識學者經過反覆討論,【《佛地經論》卷三,《大正藏》第26冊,第303頁下。】還是設定了 一個特例。在見道位生起根本無分別智親證真如時,既謂之親證,就不能只是在心識上變現出真如的相狀來予以認知,而是直接證得了真如本身,也就是說,此時是見分直接緣證真如,其間並無相分的仲介。這與修道位中無漏後得智緣真如的情形不同,無漏後得智既不是如見道位根本無分別智的親證,當然還與通常的情況一樣,是變現出真如的相狀來予以認知,易言之,依然是有見分,亦有相分。

般若「無」的責難就利用了唯識學中的這一特例,他在《破大乘論》中說:「無分別智不似真如相起,應非所緣緣。」【《成唯識論述記》第七末,《大正藏》第43冊,第500頁下。】

這是說,既然見道位無分別智慧親證真如,而不是在心識上變現出真如的相狀來予以認知,如此在唯識學者所說所緣緣得以成立的兩個條件中,就缺少了「所緣」一項,因而真如不能成為所緣緣。 般若毱多的這一論破實際上是將唯識學者逼入了兩難的境地:要麼你們唯識學者將帶相說堅持到底,即認為凡所緣緣都是在心識上變現出的相狀,如此見道位無分別智亦只是認知真如的相狀,這就意味著,始自凡夫,終至成佛,都不能親證真如；要麼你們唯識學者放棄帶相說,即認為所緣緣不是由心識所變現的相狀,而直接就是外部世界,如此你們說萬法唯識就不能成立, 而只能接受我們正量部的理論。

般若毱多的這一論破非常有力,據《宗鏡錄》所說,其後十二年中,唯識學者竟無人能作出回應。 【《宗鏡錄》卷七十,《大正藏》第48冊,第810頁下。】

對此,玄奘在《制惡見論》中對帶相說本身作出了改進,提出了「挾帶」與「變帶」的著名區分:「汝不解我義。帶者是挾帶義,相者體相,非相狀義。 謂正智等生時,挾帶真如之體相起,與真如不一不異,非相非非相。」【《成唯識論述記》第七末,《大正藏》第43冊,第500頁下。】

這是說,就一般認識而言,正如陳那等所說,帶相是指心識上帶有所認知物件的「相狀」,此為「變帶」,或稱之為「帶似」,猶如日常所說的臉上帶火,這是指臉上帶有類似於火的諸如顏色等相狀,而不是說臉上真的有火。

然而,「帶」不僅有「變帶」,還有「挾帶」,「相」不僅指「相狀」,亦可以是指「體相」,無分別智親證真如恰屬後一種情形,般若「無」多隻知其一,不知其二,所以其論破並不能成立。 所謂「挾帶」者,乃「逼附之義」【《成唯識論述記》第二本,《大正藏》第43冊,第271頁下。】,即能認知的心識逼近、親附所認知的物件,二者雖有能、所之別而互不相離,猶如日常所說的身上佩帶刀劍。

另外,真如雖無遍計所執相,故曰「非相」,然亦有「無相之相」,如佛經中常說,諸法皆同一相,所謂「無相」,故曰「非非相」,此「無相之相」雖非「相狀」然是「體相」。

見道位無分別智親證真如,雖不是「變帶」真如之「相狀」來予以認知,然能「挾帶」真如之「體相」而生起,二者不一不異,即,能緣之正智與所緣之真如雖非一體無別,故曰「不一」,然二者互不相離、冥合若一,故曰「不異」。

如此真如是有體實法,得具「緣」義;真如之「體相」即「無相之相」能為無分別智所證知,即,無分別智於時即作「無相」之行解,故亦得具「所緣」義。 合此二義,為無分別智所「挾帶」之真如即能成為其所緣緣。