發佈時間：2013年10月28日
作者：吳言生
HTTP://www.fjdh.cn/wumin/2013/10/095524301263.html
僧問百丈大師：「如何是奇特事？ 」——什麼是禪修中的獨特體驗與受用？
百丈大師回答：「獨坐大雄峰。 」（《古尊宿語錄》卷一）
「獨坐大雄峰」這句禪語，蘊含著無窮的意味。 其一，「大雄峰」喻聖境或本體界，以「獨坐大雄峰」喻居於聖位；其二，「獨坐大雄峰」象徵著心境一如的體驗；其三，「獨坐大雄峰」顯示了第一義的不可近傍。 其四，「獨坐」是人佛共坐。 坐的字形是兩個人並排坐在地上，而此兩人即指佛與凡夫。 在人的內心裡，經常是佛及凡夫同在，也就是「佛凡同居」。 其五，「獨坐大雄峰」是自己與「大雄峰」變成一體的世界；其六，「獨坐大雄峰」是泯滅了省悟之心的境界......
一句禪語，就是一座無盡寶藏。 「不立文字「的禪宗留下了浩如煙海的禪語，使我們終身受用不盡。 在這篇文章中，我們不揣譾陋，通過對最為經典的禪宗語言——禪宗思想載體——的體會，談談禪修過程中的感受，與大家分享其中的三昧。 筆者以為，所有的禪語，關注的都是這八個字：本心、迷失、開悟、受用。
本 心
「不識本心，求法無益。 」慧能大師的話，為我們指明：禪修的根本，是認識自己的本心。
禪宗的終極關懷是明心見性、頓悟成佛。 每個人與生俱來都有一顆覺悟的、純明的心，由於我們生起了相對的觀念，沉迷于世俗的欲望，才迷失了本心。 本心的特點，是它的超越性。 它超越有無、超越小大、超越美醜、超越尊卑、超越貧富。 參禪的終極目的，就是明心見性，就是要見到每個人的本來面目。
「不思善，不思惡，正恁麼時，那個是明上座的本來面目？ 」（《壇經》卷一）
這句話是禪宗最根本的思想之一。 這裡的「善、惡」，代表所有分別的、二元的、相對的意識。 有了分別智，我們就失去了本心：「只為從無始劫來，妄想濃厚，只在諸塵境界中，元不曾踏著本地風光，明見本來面目。 」（《圓悟錄》卷十三）由於分別意識的生起，我們悖離了本來面目。 「若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，即是本來面目。 」（《圓悟錄》卷十六）只有將一切相對的、分別的觀點去掉，才能夠見到「本來面目」，才能見到內心純真不染的自己。
但是，「不思惡，不思善」，並不是意味著對善惡無所分別，相反，它是指在明辨善惡的同時，對之不加執著，這就是《維摩詰經·佛國品》所說的「能善分別諸法相，于第一義而不動」的妙諦。
「本來面目」也就是「本地風光」、「一片田地」、「本來人」、「本來身」。
「本地風光」就是澄明的本心；「一片田地」祖父傳，是人人本具的自性；「本來人」也叫「本來姓」、「本來身」，是清淨圓滿的本心。 世俗之人「往往總隨聲色轉，回頭又昧本來人。 」（《古尊宿語錄》卷四十五）尋聲逐色，斫喪了生命的本真；「本來身」是超出肉質生命之外的精神本源；「本來姓」則是超出趙錢孫李等世俗姓氏之外的精神本源。
與「本來面目」相同的，是臨濟禪師提出的「無位真人」，這是臨濟禪的思想精髓，鈴木大拙說：「‘人’的概念是全書的關鍵，也是真正禪宗精神的核心。 」（鈴木大拙：《臨濟的基本思想——〈臨濟錄〉中「人」之研究》）臨濟禪師開示學人：
赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入。 未證據者，看，看！ （《臨濟錄》）
在我們每個人的肉質生命、在我們的臭皮囊上，都有「一」無位真人，都有這個超越方位處所的、純真的佛性的存在。 這個「一」不是數量的一，而是指至大無外、至小無內的超越時間與空間的絕對的「一」。 每個人的身上都有這種絕對的、純真的佛性。 「未得證據者」，還沒有見到生命的本原、見到佛性的人，就要向內用功，要迴光返照，要「看、看！ 」這個「看」不是用肉眼來看，而是用般若智慧之眼來凝視我們的內心，與內心純真的佛性來相會。 這是無位真人所揭示的禪的真諦。
「無位真人」也叫「主人公」。 主人公是超出世俗的名姓之外的每個人的原真的自己。 師彥禪師在石上坐禪時，經常自問自答：「主人公！ 」「哎！ 」「清醒著，以後不要被別人欺謾！ 」「是，是！ 」師彥所呼喚的「主人公」，是自己生命中的另一個自己，即「本來面目」。
「不思善，不思惡，正恁麼時」，也就是「父母未生時」。 溈山禪師問香嚴禪師：「我聽說你平時機鋒敏銳，口若懸河，銳不可擋，問一答十，問十答百，今天我不問你其他問題，只問你一句，你回答我：在你父母沒有生你的時候，你給我說一句話看看！ 」香嚴發奮參究這句話，參了很長的時間，在整理田地時撿起一個瓦片，隨手扔了出去，瓦片碰到了一棵竹子上，發出了很清脆的一聲響，把他生命的謎團就一下子給震開了，他所有的疑問頓時煙消雲散。
與「父母未生時」意思相同的禪語還有「混沌未分時」。 混沌是本原性的狀態，混沌沒有分的時候，就是天地還沒有產生的時候，就是「不思善、不思惡」的「本來面目」。
本心本性超越于語言文字之外，隨著語言文字的產生，「不思善不思惡」的清淨狀態被破壞，「本來面目」就淹沒在言句之中。 「最初一句」或「第一句」是相對的意識還沒有產生時的清淨的本源狀態。 對「最初一句」，不可用思維來揣度，因為只要我們稍一尋思，就落入了「第二句」。 甚至一提出這個問題，就落入了第二句。 並且不論你怎樣來表述它，都毫無例外地落入了「第二句」。 所以禪師在接引學人時，往往乾脆將這個問題徹底堵回去，當學人問什麼是「第一句」時，要麼說「切切不得胡說」；要麼表示「寧願截去頭顱我也不會對你說」，要麼是大喝一聲來結束對答。
當修行者達到了四大皆空、一塵不染的境界，就是「寸絲不掛」。 參禪到了一切皆空的境界，固然不易，但如果執著于空的境界，就產生了新的弊端。 如果有了「寸絲不掛」的意識，就又被「寸絲不掛」給「掛」住了。 金屑雖貴，落眼成翳。 為了避免對「空「的執著，必須將空的念頭再放下。 連「寸絲不掛」的意念都「不掛」，才是真正的「寸絲不掛」。
尼師玄機一日往參雪峰禪師，雪峰禪師問她叫什麼名字，尼師說我的名字叫「玄機「。 雪峰禪師問：「既是玄妙之機，一天可以織多少布？ 」玄機非常自負地回答說：「寸絲不掛！ 」玄機在這裡用來表示自己不受任何外物的牽制，灑脫無礙，說完就轉身得意離去。 雪峰禪師目送她的背影，突然喊道：「袈裟角拖地了！ 」玄機聽了，慌忙回頭察看，只聽見雪峰禪師拊掌而笑，說：「好一個‘寸絲不掛’！ 」（《五燈會元》卷二）當玄機禪師在一回頭之時，早已「掛」上了萬縷千絲。
陸亙大夫對南泉禪師說自己已經知曉佛法妙義，南泉問他悟到了什麼，陸亙大夫說：「寸絲不掛。 」南泉禪師說：「猶是階下漢！ 」（《景德傳燈錄》卷八）陸亙對「寸絲不掛」並沒有真切的體會，只是搬弄些現成的話頭，屬於弄智而不屬於悟道。 當陸亙矜矜自喜地標榜寸絲不掛時，已被寸絲不掛給「掛」住了。
嚴陽尊者問趙州禪師：「一物不將來時如何？ 」趙州答：「放下著。 」嚴陽尊者說：「我已經兩手空空，大師你還要我‘放下’個什麼？ 」趙州禪師說：「那麼，你就把它挑起來吧！ 」（《五燈會元》卷四）趙州禪師要嚴陽尊者「放下」，是暗示他應當把「一物不將來」的意識也放下。 見嚴陽尊者還不理解，就說了一句反語，讓他把「一物不將來」的意識繼續「挑」下去。 嚴陽尊者聽了，豁然開悟。
可見，「放下著」固然是很高的悟境，但如果加以執著，就成了悟道的障礙。 為了破除學人沾沾自喜于「放下著」的念頭，禪師們採取了奇特的接機方法。 如學人問首山省念禪師：「一物不將來時如何？ 」首山說：「何得對眾妄語？ 」學人正想申辯，省念禪師又大喝一聲！ （《古尊宿語錄》卷八）
迷 失
「本來面目」清靜無染，隨著相對意識的生起，我們受到了情塵欲垢的障蔽，迷失了本心。 《紅樓夢》裡面有一首《嘲頑石偈》說：「失去幽靈真境界，幻來新就臭皮囊」。 我們迷失了本心，俯就、追逐污穢的東西，導致了本真生命的淪喪，背離了原本的精神家園，而以致于「反認他鄉作故鄉」。
本心的迷失，就是迷頭認影、騎驢覓驢、作繭自縛、拋棄家寶。
迷頭認影是《楞嚴經》裡面的比喻。 「頭」比喻我們純真的本性，「影子」則比喻妄相，「迷頭認影」比喻眾生迷失了本心，執著于妄相，就像一個癡迷的人早上照鏡子，看到鏡子裡面有個頭，認為自己真的頭就是那個鏡裡的頭，然後再回過頭來一看：「我自己真的頭跑到哪兒了？ 」就到處找，找遍了那個城市也沒有找見。 這則比喻說明我們執著于幻象而迷失了本真。 從眼、耳等感官之「門」向外獲得的知識，只是幻影而非真知。 唯有內省式的頓悟，才能明心見性：「投赤水以尋珠，就荊山而覓玉。 所以道：從門入者，不是家珍。 認影迷頭，豈非大錯！ 」（《五燈會元》卷六）
與「迷頭認影」意思相同的是「騎驢覓驢」。 愚癡之人不知自身本具純真的佛性而偏偏要向外尋找，就是「騎驢覓驢」或「騎牛覓牛」。 寶志禪師《大乘贊》說：「不解即心即佛，真似騎驢覓驢。 」大安禪師參訪百丈禪師，問：「學人欲求識佛，何者即是？ 」百丈當即呵斥他：「大似騎牛覓牛！ 」（《景德傳燈錄》卷九）大安禪師終有所悟。
《妙法聖念處經》卷一：「自作自纏縛，與蠶等無異。 」《楞伽經》卷三：「凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲，自纏纏他。 」芸芸眾生用無窮無盡的妄想之絲，束縛了自己的心靈，就像春蠶作繭，在無始無盡的妄想狀態中相續執著，難舍難離。 眾生如蠶，不斷吐出煩惱絲，使三界六道的繭子越來越厚實，自我束縛，難以出離。
追逐幻象的迷妄之心猶如「渴鹿乘陽焰」。 春夏的原野，日光照映著浮塵，饑渴的鹿見了，誤以為它是清水，就朝它狂奔而去，但無論如何奔跑，終究喝不上這幻覺中的水，最後把自己活活累死在奔跑的途中。 大安禪師示眾說，你們如果想作佛，你們的自身本來就是佛，卻偏偏離鄉背井，到處亂跑，如同渴鹿追逐陽焰，什麼時候才能成佛？ （《傳燈錄》卷九）
「鏡裡看形見不難，水中捉月爭拈得？ 」（《證道歌》）「空花」是空中之花。 患有眼翳或用眼過度的人，會看到許多似花非花的幻影。 實際上虛空本來無花，它只是病眼者所產生的幻覺。 虛妄的心所看到的各種事物沒有實體，猶如空中的花朵：「一翳在眼，空花亂墮。 」（《景德傳燈錄》卷十）「一翳在目，千花競飛。 一妄動心，諸塵並起。 」（《宗鏡錄》卷五十四）眾生之心迷惑狂亂，無中生有，執幻為實，遂引起了無窮的煩惱塵勞。
水中之月似有而實無有，一如鏡中之花影。 《大智度論》卷六說：「諸法因緣無自性，如鏡中像。 」水中本來無月，天上的月亮和地上的水因緣和合，就產生了水中月的幻相。 因此應當瞭解一切現象「如幻、如焰、如水中月」，虛幻不實。 《摩訶僧祇律》卷七載有井中撈月之典，譬喻愚者認幻為實，更起貪心去追逐，徒勞無功，身陷災苦。
神秀大師偈雲：「一切佛法，自心本有。 將心外求，舍父逃走。 」本心自性為「父」，舍離本心，追逐外物，就是「舍父逃走」。
在《法華經·信解品》中說，有一個年輕人，離開了富有的父親，在他鄉流浪乞食。 他的父親把家搬到了另外一個城市，以便於尋找他。 有一天，長者的兒子乞討到了這個城市，看到了這棟建築很像原來的那個家，卻又不敢進去。 長者想盡了種種辦法，派人把這個迷失的窮子給找了回來。 窮子雖然受到了豐厚的待遇，仍然以為自己不過是「客作」的「賤人」。 他的父親在臨終時，終於使窮子明白他本人就是這份豐厚家業的繼承者。
在這裡，富有的長者就是佛、佛性，而流浪他鄉的遊子，就是我們迷惘的眾生。 我們不知道自家父親的珍貴、自家財產的珍貴，偏偏地到異國他鄉過一種精神的流浪生活，這就是「舍父逃走」。 眾生正像《法華經》中的窮子那樣，因為有妄想邪念的遮蔽而流轉于迷的世界，向外求佛，以致于遠離了自己的本心本性：「己靈獨耀，不肯承當。 心月孤圓，自生違背。 何異家中舍父，衣內忘珠。 」（《五燈會元》卷十八）
「舍父逃走」的「窮子」，即是「客作漢」。 「何當誘取窮子歸？ 令渠暗室生光輝！ 」（《黃龍四家錄·晦堂心》）禪師對「窮子」早日回到家鄉充滿著期盼，通過種種機法，引導「窮子」歸來，使之成為富足的主人。 「舍父逃走」的必然結果，是「反認他鄉作故鄉」。 迷失本心追逐外物的眾生，就是流浪在外的遊子。 遊子作客既久，就會把自己追逐的六塵當作生命的本源，反認他鄉作故鄉。
每個人都有圓滿的、純真的人性，這就是如來藏。 如來藏的意思是從胎藏裡面、娘胎裡面就帶來的覺悟性。 但我們不知道這個覺悟性的可貴，偏偏向外尋找。 慧海禪師參見馬祖大師，馬祖告訴他，我這裡什麼都沒有，你「自家寶藏」不顧，在外面流浪做什麼？ 慧海禪師就問什麼是「自家寶藏」？ 馬祖大師就告訴他，這個「自家寶藏」就是你的本心、本性。 （《頓悟入道要門論》下）
「自家寶藏」是存在於每個人生命深處的自性的佛，這澄明的、純真的自性佛，是不需要向外尋求的。 但是世人偏偏不能夠認識到這一點，「拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒」。 拋棄了自家用之不盡、取之不盡的寶藏，像乞丐那樣挨門挨戶的乞討，這是一種非常可憐的迷失的狀態。 為了使學人直下承當，禪宗強調人人皆有佛性：「暴富乞兒休說夢，誰家灶裡火無煙？ 」「君看陌上二三月，那個枝頭不帶春？ 」「那個台無月，誰家樹不春？ 」
《法華經·授記品》說，有一位貧苦的人，去拜訪顯貴的親戚。 親戚憐憫他的潦倒，熱情地款待他，他因此而痛飲美酒，醉後便睡著了。 這時正巧衙門通知那個親戚值班，親戚一時叫他不起，無法與他告別，在他的衣服裡縫了些珍寶就先走了。 這個人醒後，並不知道此事，依舊過著飄泊的生活。 後來一個偶然的機會，他又遇到那位親戚。 親戚把藏珠的事告訴他，他才恍然大悟，原來自己的衣服裡藏有貴重的珍寶。
在這裡，「衣珠」象徵真如佛性、般若智慧，而富有的親戚則象徵佛。 眾生佛性被妄念之垢所遮蔽，不自覺知，無從顯現，一如貧人不識衣珠。 世人「衣珠歷歷分明，只管伶俜飄蕩」（《通玄百問》），昧卻衣珠，是人生極大的迷妄，使原本自足的人生產生了缺憾，而佛法的要旨就是要使每個人都認識到本有的「衣珠」，而獲得生命的圓滿自足：「祖師西來，特唱此事，只要時人知有。 如貧子衣珠，不從人得。 」（《五燈會元》卷十六）
開 悟
由於分別智的生起，我們逐物迷己，迷己逐物，失去了精神的家園。 一切二元的、相對的意識都是迷失。 要獲得開悟，必須超越對立。 禪師們千種言，萬般說，都是要讓你早日回家，回到精神的本源。
體驗清靜的本心來獲得開悟，最為主要的方法就是不二法門。 《維摩經》中三十二位大菩薩都與維摩詰探討什麼是不二法門，主張將淨和穢、長和短、大和小等區別全部超越，等而視之，就是不二法門。 不二法門遂成為禪宗超越一切分別、一切對立的法寶。
如「彼此不二」。 《法華經》說「佛種從緣起」。 《雜阿含經》卷四十七說：「此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅。 」佛教區別于其它任何哲學、教派的根本點就是它的緣起論。 緣就是事物間普遍的聯繫和條件，一切事物都處在聯繫之中，依仗一切的條件而合成、而解散，沒有固定的獨立不變的性質，各種事物都是由緣而生，由緣而滅，諸法從緣起，諸法從緣滅，世界上萬事萬物都是因緣合成的。 此有則彼有，此生則彼生。
萬事萬物皆由緣而起。 《楞嚴經》卷四說：「譬如琴瑟琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。 」本是形容學人開悟，需要自心清淨與師家指點這兩個方面的因緣和合。 蘇軾《琴詩》也借用此語，表達了對聲音和合的體認：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？ 若言聲在指頭上，何不于君指上聽？ 」僅有琴弦不能發聲，僅有指頭也不能發聲。 琴聲產生于手指與琴弦的相互作用。 琴聲如此，世上萬物，莫不如此。
又如「垢淨不二」。 污垢與乾淨等一切分別實際上來源於我們的自心，如果消除了分別對待的心，所有的對立也就冰消瓦解。 鳩摩羅什大師在《維摩經·入不二法門品》注中指出，好比洗髒東西，等到把髒東西完全除去了，才談得上是乾淨。 淨與垢相對而言。 既已無垢，淨亦不存。 禪宗則將這種由穢而淨、淨亦不存的漸進過程，轉化為淨垢不二的直覺體證。
禪宗強調本心的清淨、純淨，但是如果我們因此而執著于清淨，就又被清淨所束縛了，所以禪宗很注重破除學人對清淨的執著，對清淨與污濁的分別加以破除。 當學生問什麼是清靜的法身、什麼是佛教的至高無上的法身時，禪師就告訴他清靜的法身是「濃滴滴地」，或者乾脆就是在糞堆裡「頭出頭沒」的蛆蟲！ 這是因為再清淨的事物，只要你執著它，就又成了問題。 禪心不執著醜，也不執著美，不執著迷，也不執著悟。
白居易問唯寬禪師怎樣修身養性，禪師告訴他：「心本無損傷，雲何要修理？ 無論淨與垢，一切念勿起。 」白居易仍感困惑，再度發問說，垢念不可有，為什麼淨念也不能生起？ 惟寬說：「如人眼睛上，一物不可住。 金屑雖珍寶，在眼亦為病。 」（《傳燈錄》卷七）金屑雖然珍貴，但如果把它放到眼睛上，就會傷害了眼睛。 智慧的眼晴上也是著不得任何塵屑的，哪怕是被認為是覺悟的珍貴的見解。
再如「煩惱即菩提」。 有一首唐詩描述了酷暑中一位高僧參禪打坐的情形說：「三伏閉門披一衲，兼無松竹蔭房廊。 安禪未必須山水，滅卻心頭火自涼。 」
參禪悟道並不一定要到深山幽林中去打坐，只要滅卻「心頭」，縱然置身在「火」中，仍會感到涼爽。 「心頭」就是相對的、分別的意識，當你將分別的意識去掉，就會「火自涼」，置身在熊熊烈火裡面，也會感到非常的涼爽。 這個「火」不是別的，就是世俗的種種煩惱欲望。 所以《維摩詰經》說：「火中生蓮花，是可謂稀有。 在欲而行禪，稀有亦如是。 」跑到深山古寺，眼不見心為淨，這樣的本事還不算真本事。 你整天到晚在萬丈紅塵之中，能夠百花叢中過，卻是片葉不沾身，這樣的修行才是絕頂的高人。
受 用
本心是澄明的，由於分別智的生起而迷失，我們通過各種方法來重新見到本心本性，這是開悟。 那麼，開悟之後我們又能得到怎樣的受用？ 這主要有以下幾個方面。
其一是「觸目菩提」。 我們所見所聞都是純真的佛性的顯現，佛性時時刻刻在呈現著它自己，山山水水都是真如，都是法性。 《涅?經》說，佛性猶如虛空，虛空無所不包，連牆壁瓦石等「無情」物也不例外。
「青青翠竹，盡是法身。 鬱鬱黃花，無非般若」。 自然界的一切，只要我們用心去聽，用心去體會，都能感到一份生命的真實。 無情皆有佛性，山水皆是真如，「霧鎖長空，風生大野，百草樹木作大師子吼，演說摩訶大般若。 」（《古尊宿語錄》卷十九）很多參禪的人就是從一聲蛙鳴、一叢翠竹、一片月光、一朵黃花中開悟的。 蘇軾游廬山東林寺時，作偈呈常總禪師：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。 夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？ 」
佛陀化身的相好莊嚴有三十二相，「廣長舌」是其中的一種。 佛陀的舌頭既廣又長，柔軟細薄，伸出來可以覆蓋整個面部甚至頭髮，「廣長舌」是佛陀說法真實不虛的象徵。 「清淨身」即清淨的法身、佛的真身。 溪聲、山色之類，就是「無情」。 潺潺的溪水，徹夜不停地宣說著微妙佛法；鬱鬱的青山，明明白白地呈露著清淨法身。 一夜之間，流珠濺玉的溪水，宣說出千千萬萬首禪偈，它們的含義是如此的豐富，僅憑我們的三寸之舌，又怎能將它的妙義全都傳達給別人？ 更何況，此中有真意，欲辯已忘言。 即使想宣說其中的一部分，也沒法用一般的言詞來表達我們的感受啊。 洪壽禪師在勞作時，無意中聽到一束柴禾墜落的聲音，頓時開悟，作偈說：「撲落非他物，縱橫不是塵。 山河及大地，全露法王身。 」（《林間錄》卷上）
一束柴呯然墜地的清音脆響，宛如自己百骸千竅的響聲。 這哪裡是束薪墜地，分明是自己多年來生命的負荷，轟然墜地，全體放下。 此時，不論是山河大地還是自己，都是「法王身」的活潑呈現。
宋代大詩人黃山谷，請求晦堂禪師指示他佛法的徑捷入門。 一日他陪同晦堂禪師散步，岩石上的桂花開得正歡，香氣襲人。 晦堂就對山谷說：「你不是一直讓我告訴你什麼是佛法的大意嗎？ 那麼現在，‘吾無隱乎爾’！ 」山谷聽了，豁地大悟。 「吾無隱乎爾」就是我對你沒有什麼可隱瞞的，在這裡意指禪道明明白白地呈露在你的眼前，你只要用心體會，則觸目皆是菩提。 如果你捨近求遠，就難以聞到它的香氣，感受到它的妙處了。
其二是無住生心。 《金剛經》說：「應無所住而生其心。 」無住生心是金剛般若的精髓，對禪宗哲學產生了深刻的影響。 慧能大師曾明確表示他所創立的禪法是「立無念為宗，無相為體，無住為本」（《壇經·定慧品》）。 《楞嚴經》等大乘佛教經典也大力提倡澄明的觀照。 《楞嚴經》卷十說，悟者「觀諸世間山河大地，如鏡鑒明，來無所粘，過無蹤跡」。 意思是悟者觀看世間山河大地，猶如明鏡照映物象。 物來則自然而然地感應，物去則不再有任何執著。
禪門宗師對這一精髓表現得最為傑出的是義懷禪師，他的法語盛傳于禪林：「譬如雁過長空，影沉寒水。 雁無遺蹤之意，水無留影之心。 」（《林間錄》卷上）寒塘就是皎潔的池塘，比喻我們的心靈。 當大雁從上面飛過，池塘就映現著大雁的影子；大雁飛走了，池水又回到了原來的清澈，不再有雁影的存留。 大雁並不是有心把它的影子投到了池塘上，池塘也不是有心要留存大雁的影子。 在水月相忘的直覺觀照中，禪者的心，脫離了情感的粘著性，呈現出澄明晶瑩的境象：「寶月流輝，澄潭布影。 水無蘸月之意，月無分照之心。 水月兩忘，方可稱斷。 」（《五燈會元》卷十四）這就是無住生心的《金剛經》的精髓。
只有對觀照的「物件」不貪戀執著，才能無住生心，灑脫自在。 但「無住」並不是對外物毫無感知、反應，在「無住」的同時，還必須「生心」，讓明鏡止水般的心靈涵容萬事萬物，讓晶瑩朗月般的心靈映照萬事萬物。 事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，心境便恢復到原來的空明。
無住是生心的基礎，生心的同時必須無住。 「心隨萬境轉，轉處實能幽。 隨流認得性，無喜亦無憂。 」心若停止流動即成腐水，心必須流動，感受外境。 但在流動時要保持它的幽玄微妙，在無心中映現萬物的本來面目，而不注入任何東西，這便是「幽」。 這樣才既能心隨境生，又超于其境，「隨流」之時仍保持本心的虛明澄澈，超越憂喜，安詳甯謐。 這樣，就會竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。 「風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁去而潭不留影。 」事來心始現，事去心隨空。 「終日說事，不曾掛著唇齒，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未嘗觸一粒米，掛一縷線。 」（《景德傳燈錄》卷十九）生活在現象界，而不為現象界的種種事相所拘限。 存在而超越，充實而空靈。
僧問首山省念禪師什麼是佛，首山禪師說「新婦騎驢阿家牽」。 新婦騎驢，婆婆卻牽著繩子，這在千餘年前極為罕見。 在一般人眼裡它是顛倒的現象，而在首山的回答中，騎驢的新婦與牽繩的婆婆，都處在無心狀態，沒有牽與被牽、騎驢與步行、尊貴與卑賤的觀念，在這無心的狀態中，存在著活生生的佛意。
其三是圓融無礙。 《華嚴經》說，帝釋天有一張因陀羅之網，由無數的寶珠聯綴而成，每一顆寶珠都映現出其它無數寶珠的光影，並且映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影，珠珠相含，影影相攝，你中有我，我中有你，以達到圓融無礙的境界。
圓融是華嚴的至境，也是禪的至境。 禪宗的圓融境，主要表現為理事圓融、事事圓融兩大類。 「理事圓融」即「理事無礙」。 永嘉玄覺大師《證道歌》：「一性圓通一切性，一法遍含一切法。 一月普現一切水，一切水月一月攝。 」「月」喻佛身，「水」喻眾生之心，一佛能順應眾生之心而變現出種種形相，像月亮映現著水，水映現著月；「事事無礙」是說萬事萬物是同一個理體的隨緣顯現，因此萬事萬物在本體上相同，相入相即，圓融無礙，重重無盡。 這是最富於禪門特色的部分。
「事事圓融」的范型之一是空間的圓融。 如：「東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉。 」「籬內竹抽籬外筍，澗東花發澗西紅。 」「白雲自占東西嶺，明月誰分上下池？ 」「東澗水流西澗水，南山雲起北山雲。 前臺花發後臺見，上界鐘聲下界聞。 」事事圓融的范型之二是時空圓融。 圓融的觀念揭示了時間的長短互攝、空間的廣狹互容，在此基礎上更進一步，便是時間與空間的互融互攝。 時間上沒有過現，空間上沒有彼此，「無邊刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當念」（《新華嚴經論》卷一），鑄成了華嚴與禪的時空一如境。
禪者對時空的認識是「因物故有時，離物何有時」：時間因事物的存在、變遷而引起，離開事物的存在來想像時間是不符合真相的。 唯有時空一體時，一切事物的真相才能顯現出來。 道元禪師說：「諸時即具如是青黃赤白。 」（《正法眼藏·空華》）意思是並非先有了時間，然後在這時間內出現了什麼。 比如我們說「秋天」，並不是說「秋天」來了，然後才有桐葉翻飛、槿花帶露這些現象的出現，而是桐葉翻飛、槿花帶露的本身，實質上就是秋天。 離開葉落、蛩吟、草衰、風涼這些事實，就不存在「秋天」。 離開這個大千世界的紛紜萬象，就不存在「時間」。 這樣的體驗導向了時間的空間化、現境化。 禪宗通過對時間現境化的充分體證，將「小我」融入「大我」，融入宇宙生命，個人生命在其深處和宇宙生命融為一體，於是，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亙古永恆。 從哲學的層面來說，圓融的觀念可以讓我們認識到每一個宇宙生命體都與他者息息相通，整個宇宙之間存在著一個相互依存的大生命，因此每一個人都要關愛他者，成就他人、服務他人。
其四是饑餐困眠。 饑餐困眠，是禪宗隨緣任運、率性適意精神面貌的體現。 禪宗對隨緣任運的境界尤為推崇。 九頂惠泉禪師甚至以「饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句」作為「九頂三句」，與「雲門三句」相提並論；白雲守端禪師則把「饑來要吃飯，寒到即添衣。 困時伸腳睡，熱處愛風吹」作為他的「四弘誓願」。 臨濟禪師指出：「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即眠」，又說：「無事是貴人，但莫造作。 」（《臨濟錄》）「貴人」是精神上富足的人，也就是佛，臨濟禪師不喜歡拘束于佛的概念，因而在大多數情況下將佛稱為人。 佛一旦離開人、離開饑食困眠即不存在。 因此，離開饑餐困眠而追求禪道，不異南轅北轍。
禪宗為了掃除人們向外尋求的意念，主張修行和生活一體化。 有一位學習佛法的年輕法師問慧海大師：「師父，什麼才是修行？ 」慧海大師告訴他：「饑餐困眠。 」學人不理解，說：「我也是困了就睡餓了就吃，為什麼我這樣做不是修行，師父您那樣做就是修行呢？ 」慧海禪師告訴他：「通常世人在吃飯的時候，不肯吃飯，總是想著這個想著那個，千般計較；在睡覺的時候不肯睡覺，夢裡面也在想那些烏七八糟的事情。 所以他們吃飯時不是吃飯，睡覺時不是睡覺，所以他們的吃飯和睡覺都不是修行。 」（「吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較」）崇信禪師對道悟禪師埋怨說，自己跟隨道悟禪師多時，卻從來沒有聽到過師父指示禪學心要。 道悟禪師說我怎麼沒指示啊？ 你遞茶來，我接；你端飯來，我吃；你行禮時，我點頭，何處不在指示心要？ 崇信聽了，頓時開悟。 （《景德傳燈錄》卷十四）
禪宗的修行，離不開日常生活，在日常生活諸如穿衣吃飯睡覺之中，都有活生生的禪意。 寶志禪師《大乘贊》說：「大道只在目前，要且目前難睹。 欲識大道真體，不離聲色語言。 」大道既然在聲色語言之中，求道之人就不必回避聲色語言，而是要在日常生活中感受到它的存在，由此生髮了禪宗日用是道的感悟。
馬祖禪師提出「平常心是道」，在禪林引起了很大反響。 「平常心」即本來的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。 後來趙州禪師接引學人，也闡發這一宗旨。 學人問趙州禪師如何修行，趙州禪師說：「洗缽去。 」（《趙州錄》）禪的體驗離不開日常生活，在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實才是修行。 運水時運水，搬柴時搬柴，就是莫大的「神通妙用」。 禪道正是通過這種平易親切的形式體現出來。
禪宗的本心、迷失、開悟、受用四個部分，如果用偈語來表示，就是：
本來真面目，分別時迷失。
證入不二門，明心見性日。
故園多佳景，漂泊走他鄉。
行囊放下著，歸家日月長。
（作者為陝西師範大學佛教研究所所長、教授）
留言列表
