琅琊閣

好文共賞：學習佛法的四項基本原則 （上）

文：大象法師

學習佛法的四項基本原則(一)

今天打算跟大家聊聊學習佛法的幾個原則,我有一點兒學習方面的感想,我自己讀佛學院那幾年,覺得可能有一些基本的理念,有一些原則性的東西,比平常的基礎知識要更根本更基礎一些,應該在我們真正學各門課程之前,就先強調一下,形成我們學習佛法的一些基本理念,然後掌握一些基本的學習方法。

瞭解佛法的完整性是修學佛法的基礎

首先呢,第一個原則我把它叫完整性,這是我自己隨便說的啦,用了一個現在的詞,就是我們要在學佛法之前對於整體的佛法是個什麼樣子,有一個什麼樣的架構要有一個大致的把握,有一個大致的瞭解。

從三無漏學的角度看佛法的完整性

佛法可以從不同的角度展開分類和闡述,你要給人大致上說明白佛法是怎麼一回事,可以從不同的方面來說。比如三無漏學,就是戒、定、慧,這是一個角度。 或者說小乘、大乘,給人說明白小乘和大乘的區別,也不錯。

還有一種劃分,象大家經常聽說的三大語系,當年太虛大師作的那個判攝,那個三期三系的說法,大家也都很熟悉的吧,印度佛教的三個五百年,分別流傳到南傳、漢傳、藏傳,形成了三大語系,然後說到我們漢傳佛教又再分成所謂的八大宗派,其實八大宗派的說法,是日本人搞出來的,不是我們自古就有的,像天台、華嚴和禪宗可以說是我們中國自古就有的宗派, 而其他有幾個宗派實際上在中國並沒有真正形成,比如象唯識在中國就沒有形成宗派,玄奘、窺基、慧沼、智周他們從來沒有開宗立派,是到唐朝來學佛法的那些日本和尚,回到日本之後成立了 法相宗,然後追認窺基大師為初祖,在中國是從來沒有過法相宗和唯識宗的,一直到晚清民國的時候,日本的那種八宗的說法傳回中國了,我們才跟著說八大宗派, 久而久之就好像天經地義的了,所以現在我們都習慣了說三大語系,動不動就說八宗並弘什麼的。

象剛才我們說的戒、定、慧的那種分判,其實還是挺好的,就說佛法有哪些方面? 有人說經、律、論,一般會說經、律、論三藏是對應戒、定、慧三無漏學的。那麼戒、定、慧就是佛法的一個架構,也是一個修行次第,我們先要持戒,因為持戒能夠遠離造惡業的因緣,減少產生煩惱的一些因緣,然後它可以作為一個增上緣,作為一個助緣,能夠 讓我們不會過多的產生悔和疑等不善心所,戒為什麼能夠生定呢,並不是說戒是定的親因緣,直接就能夠生起定,戒是不能直接生定的,但是你持戒了,象《百法》里說的有兩個心所, 一個叫疑,一個叫悔,悔就是那個「惡作」,這兩個心所是我們修定時最常見的障礙,因為定是什麼呢,是心一境性,就是說把心專注在所緣的相上,那麼悔和疑這兩 個心所是最常見的讓你的心不能專注的因素,那為什麼說持戒能夠有助於生定,是因為持戒遠離造惡業的那些緣,當你在禪修的時候就能減少追悔和猶豫的心所,因此就有助於生定,所以從這個意義上來說, 由戒生定。 然後呢,通過禪修,修止觀,可以增強你的記憶力和專注力,包括思辨、分析和抉擇的能力,所以有助於增強我們的慧力,所謂的慧力其實就是思辨、分析、判斷和抉擇的能力,尤其是要強調抉擇 的能力,而真正的斷除煩惱和探尋實相最終靠的是慧力,靠慧力來判斷善惡,然後斷惡修善,最後斷除煩惱;靠慧力來判斷真妄,然後舍妄歸真,最後證得實相, 這些都是要靠慧力來解決的,所以大家知道阿羅漢裡面有一種慧解脫阿羅漢,就是通過慧力的抉擇而斷盡煩惱,脫離生死,這樣的阿羅漢並沒有很深的禪定。這是從戒、定、慧三無漏學的角度來闡述佛法的框架。

還有一個問題就是,為什麼說經律論三藏對應戒定慧三無漏學呢?我們說律藏對應戒學是很自然的事情,那麼為什麼經藏對應定學? 論藏對應慧學呢? 因為經都是佛陀所宣說的,佛陀是常住於涅盤大定之中澈見諸法實相的,而我們所聽聞到的佛經,就是從佛陀所見的真如法界等流而來的名言,所以說這些名言文字本身就是對於佛陀的定境和實相的詮述,所以它對應定學,這個定可不是我們通常所修的禪定了。

那麼後世的佛弟子對於浩如煙海的佛經難以理解了,很難自己把義理搞清楚了,就有一些菩薩和祖師們根據他們的理解,從各自的角度來對佛經進行詮釋和梳理,就成了論藏,那麼你看論藏要依靠的根本是什麼呢,就是慧力,就是讓你通過對論藏的學習,鍛煉和提升你的慧力,提升你分析、判斷和抉擇的能力,來深入法義,樹立正見和正行。

從各宗判教尤其是唯識的三時判教說來看佛法的完整性

我們古代的很多祖師都做過判教,一般各個宗派的祖師好多都做了判教的,你們肯定都開過《天臺四教儀》之類的課的吧? 後來天臺宗的祖師逐漸形成了「五時八教」的那種說法,在中國這樣的判教就已經很難得了,其實大家仔細想一下,為什麼這些祖師會做判教的這種事情? 是因為這些祖師很明白,三藏十二部的經論那麼多,讓我們自己學的話,我們這些人的學習能力不夠,我們一頭扎進經論里就象扎到海裡一樣,連方向都找不到,所以他們對經論通達之後,形成了自己很完整的佛法思想體系,然後根據他的理解給我們做了一個分門別類的判攝,這是那些祖師的慈悲了,我們能夠體會到這種悲心的話, 就能依據這些判教對佛法有一個框架性的瞭解,這就是我們剛才說的佛法的完整性或整體性。

其實不只是天臺了,其它的一些祖師也都做過判教,象淨土的祖師就給你講難行道、易行道,禪宗講宗下、教下,然後宗下再分頓、漸。但是判教的這種模式呢,從好的方面來說,他的意義在於讓我們對佛法有一個整體的框架性瞭解,有了個大致的把握,但是弊端呢,就在於越往後的佛弟子不管是學問上還是徳行上越 達不到祖師的高度了,就會慢慢的把那些判教當做推崇自宗打擊別人的武器了,用來爭強好勝甚至爭名奪利了,那它的弊端就顯出來了,所以不管是什麼道理或者什麼事情, 大家比較理性的去看的話,肯定是有利有弊的。

在各種判教學說里邊,有一個是學唯識的佛弟子比較強調的,就是唯識的經論裡邊有一個《解深密經》,大家都很熟悉,《解深密經》裡邊有一個「三時判教」的說法,因為我們說的判教一般都是那些開宗立派的祖師判的,或者是比較有代表性的那些祖師判的,但是《解深密經》里的這個三時判教是佛陀親自判的,大家看看經文就知道,這裡的緣起呢, 是勝義生菩薩跟佛請教問題,他是十地的大菩薩,他跟佛陀說,佛陀啊,您這一生的教法是不是可以大致分成這樣三個階段? 然後勝義生菩薩把這三個階段的情況總結了一下,完了之後呢,佛很高興,說你總結得很好,就是這麼回事,所以這就相當於佛把自己所有的教法劃分為三個時間段來描述。

那這個「三時判教」簡單說呢,初時就是小乘或者叫聲聞乘教法,現在因為一說小乘好多學南傳的法師可能就不太喜歡聽,覺得有貶低他們的意思,咱們就叫他聲聞乘教法吧,初時教法或者叫聲聞乘的教法有什麼特點呢?

佛最開始講佛法的時候,面對的是沒有學過佛法的人,所以這個時候要隨順世間人的認知能力,隨順世間人的世界觀,先給你講這個五蘊世界是有的,但是在這個世界觀的基礎上呢,告訴你說沒有一個 真實的「人我」存在,因為這個人我的執著是貪嗔痴一切煩惱的根源,所以先給你暫時承認五蘊實有,這時候教法的核心觀念叫「人無法有」,就是說五蘊是有的, 但是沒有一個真實的「我」存在,在這個層面上,你要是能真正減輕我執,直到破除我執,那就能證阿羅漢,就能斷盡煩惱脫離生死了,但是佛法不是講到這裡就結束了,因為學佛就 象我們上學一樣小學、中學、大學,是一個層次一個層次來的,並沒有講到這裡就結束了,然後後面接著講,因為牽扯到「世界是怎麼一回事」這些問題的時候,佛在小乘並沒有完全講明白, 為什麼不講呢,因為講多了超出他們的學習能力,很多人可能連小乘也不學了,所以小乘裡邊就出現了「十四無記」這樣的問題,就是有人問「世界有沒有邊」之類的問題的時候,佛就跟他們說,你問這些個問題沒有意義啊,就象你中了毒箭一樣,你得趕緊打120找醫生啊,你研究這個箭上的毒是啥化學成份幹什麼? 等你還來不及研究明白你就死了,所以在小乘的教法裡邊對「世界是怎麼一回事」這樣的問題就沒有講透。

到了部派佛教的時候,佛已經不在了,佛在的時候,有什麼外道來挑戰,佛都能解決得了,等佛入滅之後那一百年,部派佛法興起的時候,外道來跟佛教辯論「世界是怎麼一回事」這樣的問題,人家有人家的理論,有自成其說的理論體系,佛教裡那些小乘的論師就招架不了了,無法應對人家了,所以才會出現一些新的說法,比如象「極微說」, 這本來是婆羅門教裡面六派哲學的一些思想,勝論派、數論派的一些思想,佛教的論師也沒有辦法,就把這些納入到佛教理論裡來了,《大毗婆沙論》就承認和吸收人家外道的理論了。

等到了世親菩薩出世,寫《俱舍論》的時候就開始批判這個說法,說「極微」成立不了,雖然他批判了,但是別人還是有不接受的,比如眾賢論師,寫了個《俱舍雹論》來反駁,這個就是後來叫《順正理論》的那個論,裡面就非要樹立「極微說」是對的,世親破斥說「極微無方分」,你要是有方向、有形狀的話就不能叫極微,如果沒有方分呢這個東西就不存在, 然後呢眾賢論師說我這個極微是自旋的,就象現在搞科學的說的那些基本粒子一樣,是在不停的運動旋轉的狀態當中,所以你不能說他有方分,這樣的爭論還是很有意思的。到了後來,部派佛教內部的這些論師已經吵成一團了,但是這個時候最大的問題就是關於世界的真相,或者我們叫做諸法實相的那個東西,究竟是怎麼回事,這個時候是沒說清楚的。

後來到了第二時教法的時候,我們叫般若中觀這一系的思想的時候,龍樹菩薩就要徹底的給你破我們認為存在的物質世界了,而且這種破,不是象我們剛開始學佛聽到的那種說法,說因為眾緣和合所以它不是真實存在的,其實「眾緣和合所以不存在」這個說法,是在破法執裡邊最簡單最初級的,是不徹底的說法,就相當於後來的「析空觀」,或是龍樹菩薩在《大智度論》 裡邊叫做「因緣假」,「三假」裡邊把它叫「因緣假」,龍樹也說過這個,確實是說過的,但這是不究竟的說法,真正究竟意義上來講,我們能認識到的這些五蘊,全都是假的、沒有的、不存在的,所以龍樹一開始就給你說,「眾因緣生法,我說即是無」,鳩摩羅什翻譯的就是「無」,不是「空」,後來天臺的祖師說「一心三觀」的時候,把它說成是「空」,實際上《中論》 原文是「無」,然後好多人接受不了這個說法,硬說什麼「無不是沒有,而是什麼都有」,這樣的說法就是鬧笑話了,如果「無」不是沒有的話,那還有什麼字的意思是沒有?

所以龍樹菩薩就直接告訴你「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義」,為什麼會那樣說呢,就是說龍樹菩薩把我們凡夫認為有的這一切法,全都告訴你這是沒有的,你說什麼是有的,他都能告訴你這些東西是沒有的,都能給你破掉,當然現在很多學中觀的也不敢去承認龍樹菩薩的觀點了,這是因為他們從小接受的那種唯物的思想太嚴重了,不敢去接受而已, 如果你好好學《般若經》,學《中論》,那都講得很清楚。

在《大般若經》裡面,曾經有一段話說得特別明確,有一個天神叫喬屍迦,他問佛陀什麼叫相似般若? 什麼叫真實般若? 然後佛就跟喬屍迦說,末法時期,也就是到了我們這個時期,有一類愚癡比丘,這些比丘呢,雖然他的發心是好的,他想給大家講明白什麼是般若,但是因為他們的智慧不夠,他想給大家講真實般若,但是他講給大家聽的恰恰是相似般若,聽起來是般若,但實際上不是真正的般若,怎麼算是相似般若呢?

佛告訴喬屍迦說,如果有比丘跟人說是因為諸法無常,就是諸法因為是因緣和合而成的,永遠處在一個不停的變化運動當中,如果用這個理論來給大家講這就是空,那這就是相似般若。 講諸法無常就是空,就是末法時期的比丘給人用諸法無常的觀點來講般若,而且說這就是真正的般若思想,那麼佛告訴你,你說錯了,你這樣的說法恰恰是相似般若。

那什麼是真實般若呢? 佛說要把這二個字倒過來,不是「無常」,而是「常無」,「常無」就是這個東西壓根就沒有生起過,也壓根就沒有存在過,壓根更不可能消失過,所以「八不」裡面講「不生亦不滅」,沒有生過也沒有滅過,「不來亦不去,不常亦不斷,不一亦不異」,那這個二時教法講到這裡之後肯定會讓很多人接受不了,甚至好多人就開始罵了,說這是「頑空見」,或者「斷滅見」, 很多人就會接著問,說你告訴我這個柱子、這個牆是沒有的,為什麼我打它一下我會痛? 為什麼我想從牆上鑽過去,一頭撞牆上鑽不過去,頭上起了個包? 我感受得那麼真實,而你告訴我說這些都是沒有的,你讓我怎麼接受?

為了解答這些疑惑呢,佛陀就接著講第三時教法,以前在印度時候叫瑜伽行學,到了中國我們叫唯識學或者法相學,把他叫做瑜伽唯識這一派,這是第三時教法。這裡佛告訴你說,為什麼壓根沒有的東西你感受得那麼清清楚楚真真實實,佛說你認識到的這些東西無非是色聲香味觸法,你覺得疼只是觸覺而已,你看見這個東西是紅的、是圓的,好像是真真實實 的,但不過是顏色形狀而已,只是顯色、表色,所以佛陀告訴你說「唯識無境」,你認識到的所有一切,都是你識內的影像,沒有外在的客觀獨立存在,我們現在所學的世間知識, 說物質是獨立於意識之外的客觀存在,佛告訴你說壓根沒有這些客觀獨立存在的東西,這些都是你的認識產生的虛妄的假像。

為了說明這個問題,佛陀給你安立一個阿賴耶識,然後安立七轉識,然後給你講種、現相薰,講這個虛假的世界是怎麼顯現出來的,佛給你講得很清楚,比如象《真實義品》里,佛用「八種分別生三事」的道理來給你描述,講自性分別、計度分別這些東西最後是怎麼生起「所依所緣事」的,這樣來描述這個世界,雖然這個世界是沒有的,是個假像,但是我們為什麼會生起這個假像,就象我們現在都知道,有一句話叫「夢裡明明有六趣,覺後空空無大千」,醒了之後我們知道夢裡的東西絕對是沒有的,是假的,但夢是怎麼產生的呢,做夢的時候為什麼覺得那麼真實呢? 唯識的教法就是要把這個事情給你講明白,這就是第三時的教法。

勝義生菩薩在佛的面前把佛陀一生的教法做了這樣的判攝后,佛說你做的這個判攝是非常準確的,而且當時勝義生菩薩還做了一個總結說,「初時教法有上有容,是諸諍論所安立處」,「有上有容」,就是說如果我們學佛法只學完聲聞乘就不往上學了,那它上面還有更高的,還有比他更大的,有能夠把他包含過來的、更寬的範圍的佛法,「是諸爭論所安立處」,就是說, 學到這裡就不學了的話,我們有很多問題解答不了,這裡的爭論不是說你去和別人辯論吵架,而是你自己的思想裡邊有很多問題解決不了,你自己的思想就會和自己打架。

那二時教法也是一樣,如果我們學完了般若中觀之後就不學了,就象我們上完了中學就不去讀大學、碩士、博士,那還有很多問題你解答不了的,還是「有上有容,是諸諍論所安立處」,就是說你學完二時的般若教法就不學了,還是有更高的理論你沒學過,有更大的範圍的佛法你沒學到,還是有很多問題解答不了,你自己的腦子裡有很多問題存在矛盾,那三時教法學完之後, 勝義生菩薩說是「無上無容,非諸諍論所安立處」,就是說你如果把這三個時期的教法都學習完了之後,再也沒有更高的理論了,再也沒有更大的我們接觸不到的理論了,然後所有的理論在你的思想體系裡就不會有疑問了,你就能貫通了,這是勝義生菩薩的總結,然後佛做了一個認可,那就相當於是佛親自說的了。

就象《心經》一樣,《心經》是觀音菩薩給舍利弗講的,他們在佛陀面前講,佛陀也認可了,這就相當於佛說,所以《解深密經》的這個三時判教,是勝義生菩薩根據他的理解給佛的教法做了一個判攝,佛當面認可了,這就相當於是佛親自說的一樣。這個三時判教如果你搞通了,是對整體佛法的一個比較完整的把握,就像我們上學一樣,是小學、中學、大學這樣一個分類,這有點象一個縱向的框架。

從境、行、果的角度來理解佛法的完整性

還有一個分類可以說像是橫向的的一個框架,叫境、行、果。

這個境是境界的境,外境的境,這個境如果套用我們現在的理論,大約相當於現在哲學裡面所說的世界觀,我們生活在這樣一個宇宙或者世界裡邊,這個世界是怎麼一回事,它是怎樣的一種存在,它是怎麼產生的,這些問題我們很多人會覺得很遙遠,可能會說我管這些幹嘛呢,我反正種地幹活,這個世界怎麼來的關我什麼事?

所以一般的人不會關注這些問題。但是恰恰這些問題是最重要的,不要說我們學佛法了,可以說世間的學問,科學也好哲學也好,歸根結底到最後都要探討這些問題,佛法裡邊就象剛才我們說的三時判教,主要也是從這個境學 來講的,從小乘到中觀再到唯識是怎麼解釋這個境學的,包括後來所謂的如來藏思想,到後來中國的天臺、華嚴、禪宗,都特別提倡的如來藏思想,其實也是一種境學,有點類似於哲學里本體論那樣的一種學說,也是一種境學,這個你沒必要非得去說哪個對哪個錯,他可能在思辨的深入和理解的程度上有深淺,但是你千萬不要輕易的去說小乘的錯了,或者是如來藏的錯了,為什麼呢,因為每種學說,每種境學,或者說每種世界觀,都是佛陀說的,如來藏也是佛說的,《勝個人的》、《如來藏經》、《楞伽經》等等,都是佛講的,那佛為什麼要講這個學說,他肯定是針對一部分人,一部分適合接受這個學說的人,讓他接受了之後也能夠在一定程度上破法執,或者說能夠讓法執減輕一些,這個理論有這樣的功能,那它就是合適的理論,不要輕易的說它是對還是錯,這是境學的內容。

然後果學就是我們學佛的目的,我們學佛歸根結底是為了什麼? 肯定不是象現在很多雞湯類的書說的,說是我們要好好過日子,讓你獲得幸福,讓你跟朋友合作愉快,甚至怎麼把日子過得小資情調一些,學佛肯定不是為了這個。

佛告訴我們學佛不是為了讓你日子過得更舒服,學佛是為了讓你修行之後脫離生死,再也不用再過什麼日子了。因為在佛看來,現在我們不管怎麼活都是苦的,那我們要明確學佛的目的,是為了脫離生死苦海。那怎麼解決這些苦呢,通過二個方向的努力,一個叫破我執,一個叫破法執。我執是怎麼來的? 用唯識的說法,是你的第七識依第八識產生一個相分,然後對這個我相產生執著,就形成我執;那法執是怎麼來的,就是你虛妄分別產生的那些假相,把他當真了。我執破完了就是阿羅漢,就是經常說的入涅盤脫離生死,證人我空,那法執破完了就是證諸法實相,得阿耨多羅三藐三菩提,無上正等正覺。

我們知道佛有二德,一個叫斷德一個叫智德,斷德就是斷盡所有煩惱脫離生死,這個以破我執為主,智德就是搞明白這個世界是怎麼一回事,搞明白諸法實相,最後親證諸 法實相,這是我們學佛的終極目標,如果這兩個德圓滿了的話,那就是成佛了,但是對於我們來說這個終極目標似乎是遙不可及的,我們現在想成佛的話,不要說想成佛了, 想證個初地菩薩估計這一輩子都是沒什麼希望的,除非你去學一些象浮誇風、大躍進一樣的佛法,告訴你找個喇嘛摸摸頭這一生就可以證得幾地,這些其實都是瞎胡鬧,真實的來說我們這一生想證聖者是不太可能的,大家知道龍樹菩薩、無著菩薩都才是初地菩薩,世親菩薩是加行位,提婆菩薩也是加行位,玄奘大師、智者大師這樣的祖師連加行位都到不了,我們這輩子想超過他們的可能性有多大? 不能說絕對沒有,但是幾乎可以忽略不計的了吧,那我們這一生就要設定這一生的目標,那比如象學淨土的,說我們往生極樂,好好的熏習善根福德因緣,往生到西方極樂淨土,或者是往生到東方琉璃世界,或者是往生兜率天,或者是往生任何淨土,甚至於你就去不了淨土,你保持一個人身,求個人天福報,生生世世盡量能夠不墜三惡趣,一生一生的能碰上佛法, 一生一生的能有一點進步,那也是一個很好的目標,這是這一生的目標了,那我們現在學佛法,比如大家現在讀佛學院,那幾年之內想達到一個什麼樣的目標? 有的法師可能會覺得我要用幾年的時間好好練練禪修,有的法師可能會覺得我要用幾年時間好好深入戒律,有的法師可能覺得我用幾年的時間把教理盡量的深入一下,這都是很合理的短期目標。 也就是說終極的目標是成佛,你這一生的中期目標可能要往生,那這幾年我們要有一個具體的短期目標,這些目標的合理設定就是果學,這個果學有點類似於現在人說的人生觀和價值觀。

然後呢,圍繞著果學展開的是行學,現在很多人喜歡說我念佛就行了,或者是我打坐就行了,其實這都是一些具體的法門,當我們說到一些具體的法門的時候,你會發現,它並不是放之四海而 皆準的,它不是個完整的修學體系,他只是一個法門,比如念佛法門,如果對三時教法這樣的一個架構能清晰完整的把握了,或者從境、行、果這樣的整體架構來對佛法有所把握了, 然後你再來念佛,你就會很明白知道自己在做什麼,而且事半功倍,非常有效果,但是如果你沒有對佛法有完整清晰的把握,只是揪住一個念佛或一個什麼樣的法門在修,就很容易以 偏概全,一葉障目不見泰山,那可能會事倍功半,當然天天念佛肯定也有好處,肯定有作用,但是可能效果就打了很大的折扣,所以你要對佛法有一個完整把握,這個是很重要的。

舉例說明如何設定自己的修學模式

我們舉幾個例子來說明一下這個情況,大家知道,律宗有幾位非常著名的祖師,一位是道宣律師,我們現在一說到道宣律師,直接都尊稱他為"律祖",道宣律師就對自己有一個定位,設定了一個適合自己的修學體系。

你能夠有一個對境、行、果的把握之後,你也能根據自己的情況,給自己設定修學體系了,這個不能靠別人告訴你,別人未必那麼瞭解你,一個人只有自己才能最瞭解自己。那道宣律師給自己設定的修學體系是什麼呢,首先在境學來說是「教在唯識」,道宣律師也是學唯識的大家知道吧? 玄奘大師從印度回來之前他就學唯識了,所以玄奘大師回來翻譯經論的時候,他興高彩烈的去幫忙翻譯經論去了,他在教理上是學唯識的,通過唯識的法義來理解世界是怎麼回事；然後呢,「行在毗尼」,毗尼就是戒律,他在具體的修行方法上是側重於學戒、持戒、弘揚戒律的,這個作為他一生修行的主要方式,那果呢,叫「果歸凈土」,道宣律師求生的是兜率凈土, 是要到兜率天去見彌勒菩薩,跟彌勒菩薩學法,然後等彌勒菩薩成佛的時候做常隨弟子,這是道宣律祖給自己設定的境、行、果的修學體系。

後來到了宋朝的時候有一位元照律師,就是對南山三大部做註解的那個元照律師,他也是律宗非常重要的祖師,那麼元照律師給自己設立的境學是「教在天臺」,他想我要 搞明白這個境學,搞明白這個世界是怎麼一回事,我以哪個方面的理論作為學習方向呢,我學天臺,天臺也有解釋這個世界是怎麼一回事的很完整的理論,他學天台來解決境學上的問題,然後行學上他跟道宣律師一樣,因為都是律宗的祖師,所以「行在毗尼」,修行方法上還是著落在持戒,然後呢「果歸凈土」,他這個凈土是西方極樂淨土,要去阿彌陀佛那邊,所以大家看看元照律師的傳記就知道,他同時也被看作是弘揚凈土的高僧。

到了民國的時候,我們說到弘一大師,這個大家就更熟悉了,從道宣到元照再到弘一大師,這是律宗影響最大的三個祖師了,弘一大師呢,「教在華嚴」,弘一大師曾經在福建找到了 《華嚴疏鈔》,然後印了二十套保存了下來,弘一大師要解決這個境學問題呢,他是學華嚴,華嚴也有它的理論來解釋這個世界是怎麼一回事,然後「行在毗尼」,還是持戒, 我舉的例子這幾位都是律宗祖師,然後果呢還是「果歸淨土」,他那個淨土也是西方極樂世界,你看他也是在境、行、果三個方面搭建起了自己的修學體系。

那麼這些祖師為什麼能夠按照自己的情況設定出這樣的修學體系來呢? 就是因為他對佛法真的有了一個完整的把握,而且把握得很透徹,所以他才能夠根據自己的情況來設定最適合自己的修學模式。

還有一位是我們的那個正果法師,一九八七年圓寂的,圓寂以前是北京佛協的會長,老一輩的法師裡邊正果法師是大家都很尊重的,在德行學問上沒人能說他有什麼瑕疵,他是四川人,他是「教在唯識」,他也是學唯識的,教理上也是用唯識來解決自己的世界觀問題,"行在禪那",他的修行方法就是禪修為主,正果法師有一本《止觀講義》,他留下三本書,一本叫《 禪宗大意》,還有一本《止觀講義》,還有本《佛教基本知識》,他在禪修止觀上還是很有功夫的,然後呢,他也是「果歸淨土」,他跟道宣律師一樣,也是求生兜率見彌勒菩薩,你看他也是有這樣的一個修學體系。

所以我們為什麼要講這個佛法的完整性? 大家看看這些祖師就知道,我們能從完整的架構上對佛法有一個理解,這是一個很重要的前提,要不然我們可能學了很久的佛法,但是我們都不知道我們究竟在學什麼,自己都沒辦法給自己一個定位,那怎麼才能解決這個問題呢? 就是要對佛法有個清晰的架構上的掌握,進而能夠根據自己的根性來設定適合自己的修學體系。 這是我們強調的第一個原則,叫佛法的完整性。

【學習佛法的四項基本原則(二)次第性】

把握佛法的次第性是佛法修學的關鍵

我們再說第二個原則,我給它起了個名叫次第性,次第性是什麼意思,就是說象剛才的三時教法那樣,我們不管學什麼東西都是有一個由淺入深、由低到高的次第的,我們上學肯定是幼稚園、小學、中學,然後大學、碩士、博士那樣來讀,你要是從小就先開始讀大學,然後大學讀完了去讀小學,然後再讀高中,高中讀完了讀幼稚園,那大家肯定覺得你這個人傻, 而且不是一般的傻,對吧? 因為你不講次第啊,亂來啊。

但是我們學佛法就很容易犯這種錯誤,犯了自己還不知道,有的人可能已經學了很多年的佛法了,你回頭想一想,有可能你一開始學佛的時候,就直接從很高大上的地方入手了,沒去學那些基礎的東西,沒按次第來,所以我們要真正學佛法的話一定要按照次第來,不能亂學一氣,逮著什麼學什麼。大家都是佛學院的法師,肯定以後都要弘法利生,你弘揚佛法,用佛法來幫助別人的時候,肯定要根據別人的情況來設定一個學佛的次第,那這個次第性你自己必須要能夠搞清楚,象剛才我們說的三時教法就是一個很好的次第。

當然其他很多角度都能顯現出這種次第性來,而且你去學習很多佛法的概念和道理,如果你不明白佛法是有次第的話,你就很容易理解偏,佛法實際上是一個一個的台階在慢慢的往上走的,佛講的某個道理是在哪個層面上對哪些人講的,要實現什麼樣的效果,這些方面佛陀都是有他的考慮的,我們如果不去體會佛講這個道理的背景和物件以及佛陀想要實現的效果的話, 你聽到的這個道理,你理解的這個道理就很容易出偏差。 

從四句義的角度體會佛法的次第性

能體現佛法的次第性的道理還有很多,比如說我們經常聽到一個詞叫四句義,古人常說要離四句、絕百非,這個「四句義」是有、無、亦有亦無、非有非無,這「四句義」就能涵蓋我們凡夫一切角度的思維,你所有的思維模式,都能夠讓這四句給涵蓋了。

佛剛開始講佛法的時候,對小乘弟子先講一個有見,讓你在這個有見的基礎上對治煩惱,再進一步給你講無見,然後給你講亦有亦無、非有非無,但這還都是凡夫層面來講的,要真正成為聖者的話那要到另外一個境界,叫離言境,就是已經沒辦法用語言描述了,對於我們凡夫來說聖者的境界是難以用語言描述的,所以叫「不可思議」,不但不能用語言描述, 你都沒辦法用我們凡夫的腦子去思考,佛菩薩也不能夠用譬喻和例子來說給你聽,所以這個四句義也是一個學佛的層次,你用這個四句義來理解佛說的一個一個的道理,任何一個道理你都可以用四句義慢慢的來體會,為什麼佛陀他會這麼講? 他是處在一個什麼層面上講的?

我們舉個例子說明一下這個問題,比如說佛講了四十五年的經,但是佛又說自己沒有講過經,《金剛經》裡面佛說「若人言如來有所說法即為謗佛」,就是說佛陀告訴我們了,你們誰說我講過佛法就是誹謗我,那佛陀說的話這不是自相矛盾嗎? 而在另外的經里,比如《大乘稻桿經》裡邊,佛又說了另外一個說法,他說,我說過的佛法象這手裡抓的樹葉這麼少,而我沒有說出來的佛法象森林里的樹葉那麼多,你看在這裡佛又說自己說過佛法了,這跟前面《金剛經》里說的矛盾嗎? 如果你體會不出佛陀的用意,那你就會覺得矛盾。

後來世親菩薩在《金剛經論》裡面有個偈子說,「應化非真佛,亦無說法者,說法不二取,無說離言相」,就是說我們看到的那個釋迦牟尼佛和聽到的三藏經典其實不是真正的存在,真正的佛和 佛法我們是看不見、聽不到的,真正的佛是真如理,是法身,這是我們根本沒法認識的,真正的法是聖者所證的諸法實相,這是沒法用凡夫的語言進行描述的,所以叫「應化非真佛」, 我們看見的八十歲的釋迦摩尼佛是應化顯現的假相,不是真的,「亦無說法者」,就是說從究竟意義上來說,並沒有一個來給我們講了四十多年佛法的佛陀。

這個佛陀是什麼呢? 是我們的善根、福德和因緣感召而顯現的一個影像而已。「說法不二取」,就是能說法的佛和佛所說的法我們都不要把它當做真實的來執著,然後呢,「無說離言相」,就是你能夠真正體會到沒有佛陀說法這回事的時候,真正明白佛法是離言境界的時候,你在佛法上的認識就更進了一個層面了,對於世間的執著就會有所減輕了。所以你想一想為什麼那些禪宗開悟的祖師直接诃佛罵祖,敢罵佛是「老騷胡」,多難聽的話啊,為什麼那些祖師敢說這個話?

有個祖師,別人問說,佛陀一出世就說「天上天下唯我獨尊」,你怎麼看? 他說,我要是當時在現場的話,我一棍子打死他,拖出去喂狗。你看這話說的多狠? 他為什麼敢這麼說? 就是那些祖師真正認識到世親菩薩說的「說法不二取,無說離言相」了,他真正能夠在這方面形成勝解甚至能夠親證了,然後在教化我們的時候,因為我們不敢接受這種道理,他就要用這種猛藥來震我們一下,要不然大家會覺得這些祖師腦子進水了?

佛惹你了,你罵佛「老騷胡」? 老騷胡是說胡人身上一股子騷味,多難聽呀,所以這些東西可以好好把他體會清楚,很多問題你就可以迎刃而解了,而且我們在學的時候還是有次第的,剛開始的時候一定要先從有見開始,然後一步一步往上走,無見、亦有亦無見,非有非無見,最後到離言境。

就象我們前面說的三時教法,佛告訴我們說,不但釋迦摩尼佛出世按照這樣的次第來給我們講佛法,其它佛出世都是這麼講的,我們往生到西方極樂世界去,阿彌陀佛給我們講佛法 還是這樣講,所以你跑到西方極樂世界去,滿樹上的鳥在那裡唱五根、五力、七覺支、八正道給你聽,也沒有因為你跑到極樂世界去了,那個地方更殊勝,阿彌陀佛就真接給你講唯識, 還是要一步一步來,所以學佛法有一個次第性在裡面,這個大家一定要有這個概念。

從「四重出體」的角度體會佛法的次第性

如果是從次第性角度來講,我接著再說一個概念,叫做「四重出體」,這個是一個很偏僻的概念,他在唯識里邊屬於「釋經法」,釋經法是什麼意思? 就是古代那些祖師講佛法的時候不是張嘴隨便就講的,他在講之前先給你做一個全面的介紹,就象我們今天講的話題一樣,怎麼算是一個完整性,怎麼算是一個次第性,先要做個介紹,像天臺 的祖師們給你講佛法的時候,先給你講「五重玄義」,先站在天臺的角度從五個方面講講整個佛法是怎麼一回事,我們應該怎樣學習怎樣修行,先給你講個大概,然後再講具體的經論, 沒有一上來就講經論的,這個傳統一直到民國,民國的時候象諦閑大師,包括他的俗家弟子江味農,都是這樣來講經論的,江味農講的《金剛經講義》,大家都看過吧? 算是講《金剛經》的書裡面比較經典的,那麼厚的一本書,前面一小半的內容,先用五重玄義的講經格式,先把他認為的佛法和般若思想是怎麼一回事,先給你捋一遍,然後才開始講經文。

唯識的祖師們也有自己的講經方式,大家去看窺基大師的那些書,《成唯識論述記》、《法華玄讚》等等,那些書裡邊也都是先給你講一個框架性的介紹,而四重出體就是窺基大師在講經之前對於這個經的宗旨是什麼,我們怎麼來把握這個經真正的思想和精神,先做這樣的一個闡述,它是這樣的一個東西,所以叫做「釋經法」。

這個四重出體的概念按照窺基大師的說法是玄奘法師從印度學來的,回來講給他們聽,他們跟玄奘大師學的,後來大家把它當做一個釋經法,就是解釋經論的一個套路,但是如果你只把他理解成講經論的一個套路的話,很多人就不重視了,就覺得無所謂,只是講經的一個套路而已,我們現在不按照這個套路來了,我們現在按照這個年代的流行套路來講也一樣, 慢慢大家就不注重這個東西了,但是我覺得它很重要,非常重要,因為我覺得它能夠體現出我們修行的一個關鍵,就是我說的這個次第性,所以我們好好說說這個話題。

這個「四重出體」是什麼意思呢,他分四個方面來說,第一個叫「體用別論」,第二個叫「攝假歸真」,第三個叫「攝境歸識」,第四個叫「攝相歸性」。

這個體用別論是什麼意思呢,我們一說到體、用的時候往往感覺這是中國的哲學概念,我們一說到中國哲學的時候,大家很容易想起「體用論」來,現在搞文獻學的人考據發現,真正的「體用論」是在宋 明理學的時候才提出的,然後往前追溯,說是當年孔子就是講體用的,那是宋朝的人追回去的,當宋明理學真正提出體用論來的時候,佛教早就用「體、用」觀念來講佛法了, 像《大乘起信論》早就以體、相、用來統攝佛法,早就不知道講了多少年了,所以後來有人說宋明理學是受佛法影響產生的,當時正統的保守的那些儒生就說理學的人是帶著儒生帽子的和尚,當然這樣罵他們也沒冤枉他們,因為他們就是學了佛法的一些理論,套用到他們儒學思想里去了。

那這個體和用在印度的時候我們一般是用性、相或者性、業來表示,你們學《百法》的那個性業表的時候,有沒有發現,窺基法師就喜歡講以什麼為性以什麼為業,這樣來講每個概念,你們可能背過那個性業表,那個性和業就是體和用的意思,性就是體,業就是用。

什麼叫體,就是這個東西的存在性,他的存在就是體,他的運動、作用、屬性等等這些東西叫用,在佛法裡邊一直在強調要對這些東西進行分別,就是要把他們的關係捋清楚,你才能真正的搞明白佛法在說什麼。

第二個叫攝假歸真,我們一直說我們這個身體是假的,這個世界是假的,但是我們最終的目標是要證真如,證實相,我們卻不得不藉助這些假的東西來實現,這叫做借假修真,那借假修真你 不能執著這個假的東西是真的,借假修真是從用上來講,那從實際的修行方法來講就要破假歸真,把假的東西一層一層破掉,最後才能夠認識到實相,佛曾經講了一個比喻, 說有一種那個芭蕉樹,你把它的皮扒了一層又一層,這就相當於把假的東西一層層往下扒,最後剩下什麼呢,最後剩下裡面是空心的,什麼都沒有,這就是諸法的「空性」。

第三個層次叫攝境歸識,就是唯識里邊說的道理,我們認識到的一切外境,實際上都是沒有的,只是識的顯現,你不管是把它叫做什麼東西,其實它是在你的識以內的影像,不在你的心識之外,這是攝境歸識。

那到了第四個層面,攝相歸性,這個相和性簡單的解釋一下的話,跟體和用是一個意思,就是性就是體,相就是用,那詳細一點的解釋呢,龍樹菩薩在《大智度論》裡邊說,「性相何義? 有言性即是相」,就是有一種說法性和相是一樣的,性就是相,相就是性；還有一種說法說性相有差別,有什麼差別呢,叫「性言其體,相言可識」,就是說當我們 說到法性或者法的自性的時候,就是在說這個法的存在性,如果用我們現在的話說就是存在論,我說這個瓶子是有自性的,就是說這個瓶子是存在的,當我說這個瓶子無自性的時候,就是說這個瓶子不存在, 性就是每個法自己的體；然後呢,相叫做「可識」,可識就是可以被認識,你對它的認識,我們說法相、法性,法性是講這個東西的存在,而法相是你對這個法的認識,我們認為存在一個世界其實只是你自己的一個認識。

現在很多人喜歡去看一些科學和哲學的東西,看多了大家就會知道,現在最頂尖的科學是沒辦法證明這個世界存在的,我們從小接受的教育說這個世界是客觀存在的一個物質世界,物質是第一性的,他可以影響我們的意識,然後意識反作用於物質,我們從小接受這樣的學說,但是這個學說並沒有被證明,所以現在真正的哲學家也得承認我們認識到的一切都只是我們的認識, 這些認識的背後有沒有支撐產生認識的實體存在呢,你證明不了也否定不了,所以哲學發展到了後來,就把這個世界到底是怎麼存在的問題就給懸置了,沒法愉快的聊下去了。

科學也是一樣,是05年還是06年來著,霍金來中國訪問的時候,有記者採訪,他回答了幾個問題,當時登在北京的《京華時報》上,其中有一個問題是記者問他,霍金先生你怎麼看待我們現在關於宇宙的問題,因為他是研究這個方面的權威,然後他當時有一個很經典的回答,他說,「我們之所以認為有一個宇宙存在,是因為我們有一個宇宙存在的理論存在」, 你看我們現在都認為宇宙存在是天經地義的,但是最頂尖的科學家告訴你其實並非天經地義,實際只有一個宇宙存在的理論存在,我們只是在接受這樣的理論而已,然後他接著說,「科學要做的事情就是要證明這個理論」,意思就是說現在頂尖的科學還證明不了宇宙是存在的這個理論是絕對正確的,接著他又說,」如果最終科學不能證明這個理論的話,那麼這個宇宙就不存在。」

你看,這是大家公認的全世界最頂尖科學家的觀點,那我們普通老百姓就不會是這種想法,就會認為我看得見摸得著的就是天經地義的存在,反而是真正搞科學的人,搞到頂尖的人才能告訴你說,宇宙是不是存在,物質是不是存在,這些問題現在是沒辦法證明的,當然你也沒辦法否定。但是佛告訴你,我們凡夫認識到的這些東西是可以全部破掉的,《般若經》里就是這麼說的,龍樹菩薩的《中論》就是這麼破的,我們認識到的一切其實都是相,我們學佛最終的目的 是要破掉這個相,破掉我們凡夫所有的這些認識,因為我們凡夫所有的這些認識從佛法來講都是執著,都是我執、法執,你把這些東西破完了之後才是真正的性,這個「性」就不是「體」或者「存在」的那個性了,這個性就已經是佛法裡邊經常說的諸法實性,或者叫諸法實相,這個諸法實相從凡夫來說當然必須是真實的存在,但是這是隨順凡夫的語言和思維,實際上你能親證的話呢,它就是離言的境界,就超越了有無,超越了存在或者不存在了。

這個四重出體的理念能體現出修學佛法的次第,當時窺基大師舉了個例子來說明這個問題,窺基大師說,比如這樣一支毛筆,當你從「體用別論」的角度來認識的時候,「毛筆」只是個名字而已,這個名字是我們人賦予他的,如果你剛開始不叫他毛筆,叫做桌子,你把桌子叫做狗,把狗叫做兔子,你可以任意的命名,名字是假的,那有人說名字是假的我承認,那我用它寫字的這個功能是真的吧,那我告訴你說功能也是假的,為什麼? 因為你可以用它寫字也可以用它幹別的,我要是拿這個筆來刷念珠,那它就是刷子,它的功能就是刷東西而不是寫東西,你把它倒過頭來二根毛筆夾東西吃飯,那他就是筷子,它就體現不出寫字的功能,所以你看作用也是人賦予他的,所以「用」也是假的,這個道理老百姓很容易就能認識到,你告訴他這個"用"是假的,很容易能接受。

但是一般的人會說,我知道它的名字是假的了,它的作用也是假的,但是它的一根竹子一撮毛,這種存在是真的吧? 你可以用它當筷子,但是它還是一根竹子和一撮毛,窺基法師說不對,竹子和毛也是假的,為什麼? 因為沒有真正的竹子和毛,只有四塵,我們不是說能造四塵和所造四塵嗎,能造四塵是地、水、火、風,所造四塵是色、香、味、觸,窺基法師說你認為存在這根竹子和一撮 毛這種物質性的存在是假的,都是沒有的,有的只是四塵,只有色、香、味、觸,當然他把那個四塵歸到所造四塵上去了,那其實同樣的道理,所有物質的東西都只是四塵而已,所以不但毛筆的「用」是假的,是不存在的,連它的「體」也是假的,也是不存在的,那這就到了第二步「攝假歸真」的層面了。

剛才說到諸法的作用、屬性和名稱是假的了,說到色法是假的了,然後就要說到四塵也是假的了,為什麼呢? 因為這些東西都是外境,而外境只是你認識的假相而已,你沒辦法證明是它一種客觀存在,佛法告訴你它是不存在的,真正存在的是心識,是你的八識,這就是「唯識無境」的道理,這個不用過多解釋,那這不就是外境被破掉只留下識了? 這就是第三個層面叫「攝境歸識」,就是把外境的真實存在性給破掉了。

那很多人的理解就會覺得到最後就剩一個阿賴耶識了,阿賴耶識就象一個世界的本體或者本源一樣,所以有一些學者就說唯識是一種本體論,這個阿賴耶識是物質世界背後的一個本體,這其實是對唯識的一個誤解。

大家要是學《成唯識論》,就會知道裡邊說過,「若執內識是實有者,如執外境亦成法執」,就是說你如果把阿賴耶識當真實存在的話,其實你跟執著外在的桌子板凳是真實存在的有什麼區別呢? 你又產生的新的法執了。

還有一個比較有名的頌子,不知道你們有沒有開過《辨中邊論》的課,《辨中邊論》裡邊有一個頌子說,「依識有所得,境無所得生,依境無所得,識無所得生」,這個是很經典的一 個頌子,這個頌子的意思是說,依識,這個識是佛陀講給我們聽的,給我們安立的,如果佛陀不講的話大家根本不知道有阿賴耶識這回事,佛通過安立阿賴耶識講了一個賴耶緣起,讓我們依靠這個道理破掉我執和法執,要依靠著阿賴耶識的這個緣起理論來破掉,所以先設立阿賴耶識是有的,依靠「唯識無境」這個理論來破掉外境,所以「境無所得生」,這個「無所得生」就是沒有生起和存在過,你不要理解成是不對它進行執著,不要理解成那個樣子。

你看前面這二句就是「唯識無境」的意思了吧? 可是後面還有二句叫「依境無所得」,境不是剛才已經破掉了嗎,「識無所得生」,既然外境已經破掉了,那阿賴耶識也就不需要看作是真實的存在了,這個時候就連識也沒了,這就是第四 重出體叫做「攝相歸性」,不管是諸法的名字、作用,還是色法、四塵,還是心識,統統都是法相,而破掉這些之後才是真正的親證真如實相,這個真如實相才是真正的「性」,你看這不就是佛講的「如我說法如筏喻者,法尚應捨何況非法」嗎?

從這個角度來說,阿賴耶識也是我們過河的船,所以到了這裏的時候就把包括阿賴耶識在內的所有的有為法,所有的這些你認為存在的東西,還有你對諸法產生的認識,都包攝在內了,這個攝有包含的意思,還有把他破了之後納入到其他裡面去的意思,把它給破掉了之後才能真正的進入到諸法實相,所以這是一個次第,這個「四重出體」的次第很重要, 它可以說解釋了一切佛法修行的理路,大家要好好體會一下。

你們都學過《百法明門論》,那個論里的修行次第說起來就更簡單了,層層遞進,我們不是講次第性嗎,百法分心、心所、色、不相應行四類有為法,還有個無為法。首先呢,心不相應行法只是「用」而已,這二十四個法都是概念法,都是有情根據自己的認識虛妄分別出來的,所以很容易破掉的,那破掉了之後呢,有人說它們的「體」是色法,我們凡夫以為色法是存在的,那通過攝假歸真之後把色法也可以破掉了,在破色法和心不相應行法這個層面上的時候,這個時候講唯識的「識」是連心所都包括在內的,《唯識二十論》裡面說,「此中說心意兼心所,唯遮外境不遣相應」,不遣相應就是說不破除心所法,這裡的意思就是唯識的識不但八個心王都包括,而且連心所也包括。

那現在心不相應行法和色法都破掉了之後呢,再進一步就會告訴你,心所法和心法又是一對體用關係,心所是用,心法是體,那就又可以把心所法給破掉了,這時候就只剩下八個心 王了,然後再一步步可以把前五識、第六識、第七識慢慢的破,到最後連第八識都給破掉,到這裡就真正的「攝相歸性」,真正的顯現出無為法了,真正的親證諸法實相了, 你看這不就是一個修行次第嗎,而你想一想,不管是百法里講的這個次第,還是我們剛才說的四重出體的這個次第,還是四句義的這個次第,你會發現,任何的佛法修學都是要能夠落實到具體的方法裡去的,你不能說我只是學一些理論知識,象寫歌、寫詩詞一樣玩那個東西,我們學佛法的目的是修行,最後為了成佛,那從這個角度來講他是由外到內一層一層的破除的過程, 你看剛開始心不相應行法是假的你把它破掉,破掉了之後剩下的這些東西,應該就是真實的了吧? 還不行,你把剩下的真實的東西裡邊再劃分,你看色法又成假的了,通過修行你把色法給破掉,那把它破掉了之後,剩下的心、心所是真的了吧,還不行,再接著來心所法破掉,最後有為法全都破掉,顯現出真如無為來了。

你如果把這些東西搞清楚了之後,你回頭想想,我們現在所說的一個一個的法門,他背後的修行理路是不是都是這個樣子? 都是這樣有次第的層層台階的往上走,最後一步步的轉凡成聖? 所以象禪宗說的那句話,叫「鬱鬱黃花無非般若,青青翠竹盡是法身」,那你就得琢磨,黃花、翠竹怎麼就等同於般若、法身了呢?

其實黃花、翠竹不可能直接等同於般若、法身的,你要想讓他等同怎麼辦呢? 就象我們剛才舉的毛筆的例子,毛筆跟黃花、翠竹是一樣的,從黃花、翠竹、毛筆這些東西,從你眼前這些好像很真實的東西入手,一層層的往裡破,最後破了有為法,親證到無 為法,你就會發現原來無為法不是東西,而是真理,這個時候你就會明白,所有的宗派、所有的修行方法,其實他背後的理路就是這個樣子的,是一層一層的破假歸真,而這就是學佛的次第性。

我們剛開始講的那個小學、中學、大學,先學什麼後學什麼,那是關於學習內容上的一個次第,而這裡說的是佛法真正的修行理路,任何法門背後的指導思想肯定是這樣的,如果脫離了這樣的指導思想,那種所謂的修行法門就成了無源之水無根之木了。