琅琊閣

好文共賞：林國良——略論法相宗在種子理論上的會通與創新

林國良

http://www.wsyjw.org/list/19/145.htm

 

摘要：玄奘一系唯識論，即法相宗對傳統唯識論有諸多會通和創新，在種子問題上也是如此。《解深密經》認為種子是名言種子；此外，“相、名、分別”一切法都有種子；而其依他起自性的定義和例子又表明，依他起法可以與種子無關。《瑜伽師地論》則認為：只有識法、心所法、色法有種子，並將依他起自性分為實法和假法；此外，相與分別不同性。《攝大乘論》的相關觀點是：十一識一切法都是依他起自性，都有種子；且一切法即識性。法相宗對上述不同說法，作了會通，並有所創新。法相宗提出了實種與假種之說，會通了一切法有種與非一切法有種兩種不同說法。法相宗又提出了顯境與表義兩類名言種子的觀點，明確心法（識與心所）的種子不是名言熏成，同時又兼顧或會通了一切種子都是名言種子之說。法相宗更創立了因緣變與分別變、三類境、相分熏和見分熏等理論，將種子說與唯識認識論、存在論相結合，使之更趨完善精緻。

 

關鍵詞：名言種子  等流種子  異熟種子  因緣變與分別變  三類境  相分熏與見分熏

 

一、唯識經論中種子的名稱

種子，亦稱習氣，在唯識經論中有不同的名稱。《解深密經》稱之為名言習氣，如<心意識相品>說：一切種子心識執受“相、名、分別言說戲論習氣”【2】。其中，“言說戲論習氣”，相當於名言習氣或名言種子。

《攝大乘論》進一步提出了三種熏習：名言熏習、我見熏習、有支熏習【3】。但如下文要說明的，後二種熏習，本質上也是名言熏習，所以，三種熏習形成的種子，實際上也都是名言種子。

《成唯識論》關於種子，說了兩類體系，一是等流熏習和異熟習氣二種種子，二是名言習氣、我執習氣和有支習氣三種種子。第二類種子，顯然就是《攝大乘論》的種子體系，《成論》是放在抉擇傳統觀點中的；而第一類種子，則是《成論》自己的種子體系。

等流習氣和異熟習氣，這兩個名稱，可能出自《大乘阿毗達磨雜集論》。《雜集論》第十二卷和第八卷分別提到了此二名稱，但無專門解釋，顯然不是作為一套完整種子體系的提法。在《成唯識論》中，等流習氣，如《成唯識論述記》所說，“即名言熏習種子”；而異熟習氣，如下文所要說的，本質上仍是等流習氣。這樣來看，似乎《成唯識論》的種子，與此前唯識經論的種子，說法沒有差異。但《成唯識論》進而將名言區分為顯境名言和表義名言，由此而來的兩類名言種子，與傳統的名言種子，在涵義上就有了根本性的差別。而要瞭解這一差別，需將上述各類種子的涵義一一理清。

 

二、《解深密經》的名言種子

《解深密經》的種子涵義，與其遍計所執自性和依他起自性的定義密切相關。

1.遍計所執自性與名言種子

種子的成因，《解深密經》歸之於“遍計所執自性執”。所謂“遍計所執自性執”，就是心識對遍計所執自性的執著，由此執著而熏成了種子。

那麼，什麼是遍計所執自性？或者說，遍計所執自性由何而來？《解深密經》說遍計所執自性就是“一切法名假安立自性差別”，即一切法的名言自性。諸法本離言，安立名稱後，此名稱的內涵（也稱“義”）即被視為此法之自性，此即諸法名言自性。此名言自性為遍計所執自性，將此執為實有，即是遍計所執自性執。

遍計所執自性與遍計所執自性執的關係，就是實我實法與我執法執的關係。唯識論認為，實我實法是不存在的東西，是遍計所執自性；我執法執是心識的現行活動，是依他起自性。

此外，早期大乘說一切法，是用“相、名、分別、正智、真如”體系來說的，其中，“相、名、分別”是指一切有漏法【4】（本文不考慮無漏法的問題，故不討論正智和真如）。關於三者的定義，《瑜伽師地論》說：

何等為相？謂若略說所有言談安足處事。何等為名？謂即於相所有增語。何等為分別？謂三界行中所有心心所。【5】 

由此可見，“名”是在“相”上安立，所以“相”本離言。而關於遍計所執自性，《解深密經》又說：

相名相應以為緣故，遍計所執相而可了知。【6】

即遍計所執自性就是“相名相應”（其他唯識典籍中也稱“名義相應”或“名義相屬”），這說出了名言自性的實質。“分別”（包括識與心所，簡略地可只說識）在“相”上安立“名”，進而將“名”之內涵（“義”）執為“相”之自性，這就是“相名相應”，是遍計所執自性的來源或實質。  

 

2.依他起自性與名言種子

進而，遍計所執自性執如何熏成種子？熏成的又是什麼種子？

如上所說，遍計所執自性執，是心識（《成唯識論》明確是第六識，廣義可包括第七識）對遍計所執自性的執著，此種心識的執著，是現行，按唯識論的觀點，現行當即可熏成種子。這樣，一切法都有名言自性，心識對此名言自性，即遍計所執自性的現行執著，也就在第八阿賴耶識中熏成了一切法的種子。這是對一切法種子成因的最粗略的說法，也就是前面說的：一切種子心識執受“相、名、分別言說戲論習氣”。

這樣，“相、名、分別”都由遍計所執自性執熏成了各自的名言種子，而這些名言種子能“生當來世依他起自性”，此即現行熏成種子，種子又生將來的依他起現行。而此過程是無始以來一直存在的，不能分辨孰先孰後。

以上是依他起自性與種子的一層關係，即依他起自性由種子而生起；但另一方面，從《解深密經》關於依他起自性的定義和例子來看，依他起自性似乎又可與種子無關。

云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。【7】

此處，依他起自性的定義是“一切法緣生自性”，即由緣而生起的都是依他起自性。緣，主要有四緣或二緣，由四緣生起心法，由二緣生起色法。這裡只討論二緣，二緣就是因緣和增上緣，因緣是諸法種子，增上緣是幫助諸法生起的各種條件。而上述引文中所舉之例是十二緣起，在十二緣起中，前支與後支的關係就是增上緣，並不是因緣。由此可見，本經所說的依他起自性生起，增上緣即可，不一定要是因緣。本經此後一個例子更明確了這一觀點：

如眩翳人眼中所有眩翳過患，遍計所執相當知亦爾。如眩翳人眩翳眾相，或發、毛、輪、蜂蠅、苣蕂，或複青黃赤白等相，差別現前，依他起相當知亦爾。【8】 

即如果將眼病（“眩翳过患”）比作遍計所執性，則眼病所引起的各種幻覺、錯覺，就是依他起性。此例，一是說明由遍計生依他；二是說明依他起自性如幻；三則表明，只要有所依而生起，就是依他起自性，而不管此所依是真是幻。所以，依他起自性的生起，並不需要那麼真實可靠的因。這也就意味著，在因緣和增上緣中，只要增上緣也可生起依他起自性。

綜上所說，依他起自性的生起，可由因緣（種子），也可僅由增上緣。對此，《瑜伽師地論》區分了實法與假法。

 

三、《瑜伽師地論》的種子

《瑜伽師地論》將依他起的一切有為法，分為實法和假法。

1.依他起的實法與假法

首先，關於依他起自性的範圍，《瑜伽論》說：

問：依他起自性，當云何知？答：當正了知一切所詮有為事攝。云何一切所詮事耶？所謂蘊事，界事，處事，緣起事，處非處事，根事，業事，煩惱事，隨煩惱事，生事，惡趣事，善趣事，產生事，色類事，四大王眾天事，乃至他化自在天事，梵眾天事，乃至色究竟天事，空無邊處事，乃至非想非非想處事，隨信行事，隨法行事，順決擇分善根事，見道事，修道事，預流果事，乃至阿羅漢果事，獨覺事，等正覺事，滅想受事，到彼岸事，念住事，乃至道支事，靜慮無量無色定事，修想事，修隨念事，解脫勝處遍處事，力無所畏願智不護念住大悲永害習氣諸相隨好一切種妙智一切不共佛法事。【9】

由此可見，依他起自性包括了從五蘊、十二處、十八界到三界六道，從佛教的果位到佛教的各種修行方法，總之，一切有漏、無漏的有為法，都是依他起自性。就有漏有為法來說（如上所說，此文不討論無漏法），依他起自性再可分為實物有與假有（即實法與假法）。如色法中， 飲食、車乘、瓶瓫、衣服、莊嚴具等，皆是假有；色香味觸，是實物有。【10】

假有包括聚集假、分位假等【11】 。聚集假，如上述引文中，色香味觸是實法，飲食、衣服等是色香味觸的聚集物，稱聚集假。分位假，如心不相應行法，是在識法、心所法、色法三者上假立，是此三法的分位，稱分位假。

 

2.一切法與種子

在上述實法和假法中，只有實法需由種子（因緣）生起；假法的生起（或形成），無需種子，只需增上緣即可。

那麼，實法種子包括哪些？《瑜伽師地論》認為，實際只有識法、心所法與色法有種子：

云何因緣？謂諸色根、根依及識。此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子及餘色法種子、一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識種子及餘無色法種子、諸色根種子、所餘色法種子。12 

即因緣包括心（識）、心所、根、所余色法（即境）的種子。所以，就類別來說，色法（根、境）和心法（識與心所）有種子，心不相應行法沒有種子。更具體地說，即使色法和心所，仍有假有實。如色法五境的色境中，青黃赤白是實法，其他顯色、形色等是青黃赤白的聚集，是假法。再如心法中的心所法，也有假有實，如嗔是實法，忿、恨、惱等是嗔的分位，是假法。

但《瑜伽師地論》有時也說一切法有種子，如：

又一切法各各別有自種子因。【13】 

一者界攝，謂諸蘊等各自種子所攝。【14】 

又於有為諸法想事，假立生老住無常種子。【15】 

對此類說法，可以這樣認為：上述一切法種子、諸蘊種子，都是泛說的，即嚴格意義上，只有識法、心所法、色法有種子，但泛說則一切法、諸蘊都有種子。而生、老等種子，則屬“假立”，非實有。所以，後來玄奘一系提出了實種和假種的說法，至下文再述。

 

3.相與分別不同性

《瑜伽師地論》中，與本文相關的另一個重要內容，是關於“相”與“分別”究竟是異還是不異的討論。

問：“相與分別，當言異，當言不異？”答：“俱不可說。”“何以故？”“俱有過故。”“異有何過？”“分別應非相為性。”“不異有何過？”“離分別外所有諸相，應以分別為性。”【16】 

由上可見，就“分別”（即識與心所）與“相”的關係來說，“分別”也是一種相，比如第六識緣其他識與心所，則其他識與心所也是第六識的所緣之相，所以不能說“分別”與“相”異；但如果說兩者不異，其他的相（“離分別外所有諸相”），如色法、心不相應行法等，也都要以“分別”為“性”（即都是“分別”，都是識）了，《瑜伽論》認為這種說法是錯誤的（“有過”）。

所以，《瑜伽師地論》此處的觀點是：“分別”與“相”，各有其性或其體。而這與《攝大乘論》的“一切法即是識”的觀點似乎不一致。但是否真的不一致，還需仔細考察。

 

三、《攝大乘論》的名言種子

《攝大乘論》關於種子的說法，與《解深密經》和《瑜伽師地論》似乎不同。後者說依他起自性可以由因緣（種子）生起，也可以由增上緣生起，而《攝論》說依他起自性都有種子，都由自種生起，此說法與其“一切法即是識”的觀點密切相關。

 1.“一切法即識”的實質

《攝大乘論》不是以“相、名、分別”說一切法，而是以十一識說一切法。十一識，“謂身、身者、受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識”。其中， 身、身者、受者識，應知即是眼等六內界；彼所受識，應知即是色等六外界；彼能受識，應知即是眼等六識界。其餘諸識，應知是此諸識差別【17】。

上述引文中，“六內界”即六根，“六外界”即六境，“六識界”即六識（實際包括第七識）。其餘諸識是根、境、識的“差別”，可知根、境、識是實法，其餘諸識是假法。

關於其餘諸識，據世親釋：“世識者，謂生死相續不斷性。數識者，謂算計性。處識者，謂器世間。言說識者，謂見聞覺知四種言說。”“善趣惡趣死生識者，謂生死趣種種差別。【18】” 據無性釋：“自他差別識者，謂身等識，我、我所執相續不斷執我、我所、他、他所等有差別故。【19】” 

綜上所說，十一識，包括六根、六境、六識（或七識），還包括時間連續性、數量、器世間、語言，還有我執和善惡六趣等。

對這十一識，《攝論》強調：“又此諸識，皆唯有識，都無義故。20” 然而，如上所說，十一識包括五根、五境等色法，還包括時間、數量等心不相應行法，為何說這些都是識？或者，說它們是識，是從什麼意義上說的？

首先，“識謂了別”，但色法和心不相應行法沒有了別功能，所以《攝論》特地又提出了見識與相識的區別。根、境等色法和時間、數量等心不相應行法只是相識，即只是所緣；而六識是見識，即是能緣，為此，《攝論》又將它們稱為眼識識直至意識識。可見，在了別意義上說，只有眼識識直至意識識（包括第七識）才是識。

那麼，既然不符合“識謂了別”的定義，《攝論》為何要將根、境等色法和時間、數量等心不相應行法稱為識？

《攝論》說：“此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。【21】” 由此可見，十一識都由阿賴耶識中的種子生起，因此，《攝論》說它們都是識。

種子的類別，可以依相應的現行說，如色法種子屬色法，心法種子屬心法；但也可依阿賴耶識說。若依阿賴耶識說，種子是阿賴耶識生起一切法的功能，故種子屬識；進而，由種子生起的一切法亦即是識。

但《攝論》在說一切法即是識的同時，仍然區分了見識與相識，相識不就是見識，這就與《瑜伽論》的“相與分別不同性”的說法保持了一致【22】。 

 

2.依他起自性與種子

如上所說，《攝大乘論》認為，一切法即是十一識，十一識都是依他起相。進而，《攝論》指出，十一識都有種子；

此中，若身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識，此由名言熏習種子；若自他差別識，此由我見熏習種子；若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子【23】。 

所以，十一識由三類種子生起。但如下文將要分析的那樣，我見種子和有支種子，實際上也是名言種子。此外，關於依他起自性都有種子，《攝論》作了進一步的理論闡述：

云何成依他起？何因緣故名依他起？從自熏習種子所生，依他緣起，故名依他起。生剎那後，無有功能自然住故，名依他起。【24】 

由此可見，依他起自性的特點，一是由自種生，二是生起即刹那滅。因此，依他起自性都有種子。

 

四、《成唯識論》的種子

《成唯識論》是唯識論方面一部總結性的著作，此論及其相關注書對此前唯識經論中的各種說法作了抉擇，特別對一些似乎相互不同的說法，儘可能給出一種更為完善更為精細更為明確的說明，反映了玄奘一系，即法相宗對唯識論教法的完善和發展。這種完善和發展，在種子問題上也可略見一斑。

1.實種與假種

《解深密經》有“相、名、分別言說戲論習氣”的說法，《攝大乘論》有依他起的十一識都有種子的說法，這些都是在說一切法都有種子。但另一方面，《解深密經》說依他起自性並不一定要有種子；《瑜伽師地論》則明確，只有識法、心所法、色法有種子。對上述兩種觀點，法相宗提出了實種和假種的說法。如窺基的《瑜伽師地論略纂》說：

習氣依處，以有漏、無漏內外所有實種、假種未成熟位而為自性。【25】

《成唯識論》的一切法體系，不是“相、名、分別”，也不是十一識，而是識法、心所法、色法、心不相應行法、無為法的五法體系。

在五法體系中，實種就是識法、心所法、色法的種子，是存在於第八識中的真實種子，能生起上述諸法。像心不相應行法等，如果說有種子，就是假種；還有色法和心所法中的聚集假、分位假等假法，這些假法如果說有種子，也是假種。【26】 

雖有實種和假種，但《成唯識論》等論著實際上只承認實種是真正的種子，能作因緣生起一切法。如《成唯識論》對於種子，定義如下：

此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果，不一不異，體用因果理應爾故。雖非一異，而是實有。假法如無，非因緣故。【27】

故種子是實有，不是假法，假法就像不存在的東西，不能作因緣之用，因此，假種不是真正的種子。但實種與假種之說，對此前唯識經論關於一切法都有種子的說法，似乎給出了一個圓滿的交代，或者說，是對有種無種兩種說法作了會通。

2.兩類名言種子

如上所說，五法體系中，只有心法（識法、心所法）和色法有種子。先看心法種子的來源，或者說，心法種子是否來自名言熏習？

名言熏習，就是由名言熏習成種子。但能運用名言的是第六識，如果心法種子來自名言熏習，那就意味著其他識與心所的種子都是由第六識運用名言熏成的，而這是令人生疑的。

例如第八識，難道能說，先是第六識有了關於第八識的觀念和名稱（如阿賴耶識等名），然後才由第六識用此名稱熏成了第八識的種子，再生起第八識的現行？同樣，前五識和第七識也有此問題，難道先是第六識有了這些識的觀念和名稱，然後才熏成了其種子？即使是一意識論（七識或八識為一意識），還是有問題。那就是，此意識種又是從何而來？如果也是由名言熏習而成，那麼，在沒有意識種之前，就沒有意識；沒有意識，也就不能用名言熏成意識種。由此可見，識與心所的種子是由第六識用名言熏成的，這一說法是不合理的。

有鑒於此，《成唯識論》區分了兩類名言熏習：

名言習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一、表義名言，即能詮義音聲差別。二、顯境名言，即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。【28】

所以，名言有兩種，表義名言就是語言，顯境名言是識與心所。關於顯境名言，《成唯識論述記》說：

即能了境心、心所法，即是一切七識見分等心，非相分心，不能顯境故。此見分等實非名言，如言說名，顯所詮法，此心、心所能顯所了境如彼故，名之為名，體非名也，名體是彼不相應行故。【29】

所以，顯境名言（即識與心所）實際不是名言，只是由於其能了境，就像名能“顯所詮法”一樣，所以在比喻的意義上將其稱為名言。這樣來看，真正的（即傳統意義上的）名言熏習或名言種子，是表義名言熏習或表義名言種子，而不是顯境名言熏習或顯境名言種子。那麼，顯境名言種子，即識與心所的種子，又是由何而來？

實際上，種子有本有與新熏兩類。識與心所自有其本有種子，此類種子無始以來一直存在，始終在以種子生現行、現行熏種子的方式運作，無需名言來熏。而《成唯識論》仍將其稱為（顯境）名言種子，也只是為了與前期名言種子的說法保持一致。

 

3.色法種子與名言熏習

進而討論色法種子的來源，《成唯識論》認為，色法種子是真正的名言熏習種子，亦即表義名言種子。

首先，關於色法存在的必要性，《攝大乘論》中有一段問答：

若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現，一類堅住相續而轉？

與顛倒等諸雜染法為依處故。若不爾者，於非義中起義顛倒，應不得有。此若無者，煩惱、所知二障雜染應不得有。此若無者，諸清淨法亦應無有。是故諸識應如是轉。【30】

引文中的問題是：假如色法的體也是識，為什麼會表現出色法的性質（“似色性顯現”），長時間地存在，連續地生起？回答則強調了色法存在的必要性，即色法可以作為諸雜染法的依處，否則的話，就不會有顛倒，不會有染法，也就不會有淨法。但此文沒有回答色法種子由何而來的問題。

《成唯識論》進一步解答了此問題：

若諸色處亦識為體，何緣乃似色相顯現，一類堅住相續而轉？名言熏習勢力起故。【31】

即色法的來源是名言熏習。窺基的《成唯識論述記》進一步指出：

此論主答。妄習色相一類等故，有此相現，非真實有。無性、天親皆無此解。謂由無始名言熏習住在身中，由彼勢力，此色等起相續而轉。【32】

所以，將色法的顯現，歸結為無始以來的名言熏習，在無性和世親的《攝大乘論釋》中都“無此解”。這一名言熏習的發生是“無始”的，即可以一直追朔上去，但沒有起點，因為佛教認為，生命的存在是“無始”的，即一直存在而沒有開端。

如上所說，名言熏習，因為只有第六識有運用名言的能力，所以實際上是第六識用名言熏成了種子。就色法而言，由於無始以來，眾生一直認為有色法存在（“妄習色相一類等”），由此觀念，熏成了色法種子，色法種子又生起色法現行。如此，種現熏生，連續不斷（“由彼勢力，此色等起相續而轉”）。

另外值得深思的是，色法種子也有本有種子，那麼是否能說：色法種子也是無始以來一直存在，無需靠名言熏成？但此說不符合唯識理論。唯識論認為，五法中，色法是由心法（識與心所）變現，所以，色法依附於心法。如果認為色法也有本有種子，無需名言熏成，那實際上是將色法視作獨立於心法而存在的，這就是世人、外道和小乘的色法實有的觀點，不是唯識論的色法唯識的觀點。所以，儘管色法無始來就有本有種子，但從邏輯上說，此本有種子仍是由名言熏習而成，雖然從時間上找不到（也無需找）名言熏習的起點。

 

4.等流種子與異熟種子

名言種子，是《成唯識論》抉擇傳統觀點時論述的，而《成論》自己的種子體系則是等流種子與異熟種子。

能變有二種。一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣，等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。二、果能變，謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。異熟習氣為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故，立異熟名；感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。【33】 

比較等流與異熟二種種子，首先，從來源看，“等流習氣由七識中善、惡、無記熏令生長，異熟習氣由六識中有漏善、惡熏令生長。”這樣的話，異熟種子也是等流種子，或者說，異熟種子是等流種子的一部分；但等流種子不全部是異熟種子，即要除去第七識熏成的種子，還要除去無記性前六識熏成的種子。再從作用看，等流種子是生“八識體相”，即八識由等流種子生起，而諸識相分中的色法，也由等流種子生起，所以，凡是由種子生起的法，實際都是由等流種子而生起。異熟種子的作用是作為增上緣，生起下一世的第八識（異熟）和前六識（異熟生）。但值得注意的是，異熟種子生起下一世的第八識和前六識時，只是作為增上緣，不是作為因緣，即下一世的第八識和前六識的因緣，仍是它們各自的種子。

由此可見，所有的種子都是等流種子，無論生起色法，還是生起心法，因緣都是等流種子，即諸法自種。所謂異熟種子，本身也是等流種子，即六識的善惡現行，會熏成種子，種子遇緣又會生起相應的善惡現行，這就是等流種子的作用；而稱其為異熟種子，是指此世熏成的六識善惡種子，會對生起下一世第八識等起決定作用（即決定其趣入善道還是惡道）。

《成唯識論》說：“名言習氣。謂有為法各別親種。”而等流種子能生起心法和色法，所以也是有為法各別親種，因此，《成論》的等流種子也就是傳統的名言種子，如果有什麼不同，那就是《成論》區分了表義名言種子和顯境名言種子。

此外，《攝大乘論》說了三類熏習，即名言熏習、我見熏習和有支熏習，三類熏習熏成相應的三類習氣或種子。《成唯識論》論述三類習氣，基本沿用傳統說法，只是將第二類我見習氣稱為我執習氣。此三類習氣中，有支習氣，《攝論》說，“若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子”；《成論》說，“有支習氣，謂招三界異熟業種”。所以，有支習氣就是異熟習氣或異熟種子，因此，也是等流種子或名言種子。而我見或我執，本身就是煩惱心所之一，所以也是（顯境）名言種子。故《成唯識論演秘》討論三種習氣異同時說：

問：此三熏習，為定同別？

答：其義不定。後二熏習，定是名言。名言自有非後二者，即諸無記而非執者，及無漏熏種，皆非後之二熏習故。【34】

即我見熏習和有支熏習必定是名言熏習，而名言熏習不一定是後二種熏習，因為名言習氣（即等流習氣）包括了善、惡和無記三性種子，而有支習氣不包括無記性種子，我見（我執）習氣只是煩惱執著種子，不是善和無記性種子。

 

5.種子與相分、見分

種子理論是唯識論的一個基礎理論，種子理論與其他唯識理論的進一步結合，可更深入全面地展開唯識論的重要層面。例如，唯識認識論的基礎是心識結構理論，在這方面，陳那發展出了“三分說”，護法發展出了“四分說”，其中，與一般認識活動相關的是見分和相分35 ，見分是識自體的認識作用，相分是認識對象。在種子與見分和相分的關係上，法相宗提出了一些重要說法，發展出了一套極其精緻的理論。

 

（1）因緣變與分別變

首先是種子與相分的關係，即相分的生起，是不是依種子？《成唯識論》區分了因緣變和分別變：

有漏識變，略有二種。一隨因緣勢力故變，二隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。36 

所謂“隨因緣勢力故變”，窺基的《成唯識論述記》稱為因緣變；“隨分別勢力故變”，《述記》稱為分別變。對此二者，《述記》解釋說：

因緣生者，謂由先業及名言實種。即要有力，唯任運心，非由作意其心乃生。即五、八識，隨其增上異熟因為緣、名言種為因故變於境。八俱五數即無勝力，設任運生，境無實用。因緣變法必有實體，非橫計故，非無用故。

（分別生者，）謂作意生心，是籌度心。即六、七識，隨自分別作意生故。由此六、七緣無等時影像相分，無有實體，未必有用。亦非由說分別故變，境體定無，亦緣有故　

或初通五．八全．及第六少分。後第七全。通第六少分。此解順論有用等文。37 

簡言之，因緣變是由種子生起（或變現）相分，分別變是不由種子而依識的分別作意力變現（或生起）相分。按上述引文的後一種觀點來看八識的相分境，第八識和前五識的相分是因緣變，即相分由真實種子生起（這裡說的第八識相分境，指五根五境和定果色）。第六識中，五俱意識的相分也是因緣變，這就是《述記》的“亦非由說分別故變，境體定無，亦緣有故”；獨頭意識的相分則是分別變，即不是由真實種子生起，而是由“分別作意生”，此種情況下的“影像相分，無有實體”。第七識的相分，窺基在《述記》中說，全部是分別變；而在《成唯识论掌中枢要》中說“三類境”時，又說第七識的相分，一部分是分別變，一部分是因緣變。

（2）三類境

三類境即性境、獨影境、帶質境，是相分的三種類別。三類境應該是玄奘創立，在玄奘之前並無此說，窺基的《成唯識論掌中樞要》敘述了玄奘的一個頌：“性境不隨心，獨影唯隨見，帶質通情本，性種等隨應。”除《樞要》外，窺基的《大乘法苑義林章》、慧沼的《成唯識論了義燈》等對此也有詳盡闡釋。

三類境涉及多個層面，如果從種子角度講，所謂“性境不隨心”，指作為性境的相分，不隨見分（心），即相分與見分各有自種，“見、相種各別體”38 。見分與自證分同種，所以見分種即是識種；而性境之相分，有自種，所以與見分不同種。在八識中，第八識相分（五根、五境和定果色）和前五識的相分，就是性境，有自己的種子。此外，意識中的五俱意識，其相分也是性境。此即上文的“因緣變”。

所謂“獨影唯隨見”，指作為獨影境的相分，沒有自己的種子，與見分同種。在八識中，第六識的獨頭意識，其相分就是獨影境，即除五俱意識外的獨頭意識在思維一切法時，相分沒有自種，而是隨識種（即見分種）生起。此即上文的“分別變”。

所謂“帶質通情本”，指作為帶質境的相分，有其真實的本質，但識依本質所變的影像，不符本質。如第七識緣第八識見分，變現影像，此影像相分，雖有本質（第八識見分），但第七識見分執此影像為實我，故不符本質。再看此識相分種子，其屬性，從本質說是無覆無記性，從見分說是有覆無記性，所以，此相分亦可說從本質種生，亦可說言從見分種生。

由此可見，法相宗的三類境的理論，是對陳那、護法的心識結構理論，特別是相分說，進一步完善和精緻，使唯識認識論成為一種更完善精緻、更具有解釋力的理論。

（3）相分熏和見分熏

法相宗的種子理論，不但在唯識認識論上起到了重要作用，在唯識存在論上同樣也起到了重要作用。相分熏和見分熏就是一例。

相分熏和見分熏主要是深入探討諸法種子如何熏成。一般而言，種子生現行，現行自能即刻熏成種子。但深入思考，上述說法就過於粗疏。熏習分能熏和所熏，如色法就只是所熏，不是能熏，不能熏成自種，所以，當第八識中的色聲香味觸種子生起現行時，此類現行並不能熏成自種。由此而來的問題是：第八識中是否有無量的色法種子？如果沒有無窮無盡的色法種子，那麼，在無始無終的時間長河中，第八識中的色法種子終有用完之時，因此需要有新熏種子。但色法種子如何新熏？此外，心法中，前七識是能熏，第八識只是所熏，其現行也不能熏成自種，那麼，第八識的種子又是由何而來？

相分熏就是回答上述所熏的種子由何而來的問題。《瑜伽論記》說：

相分熏習要因見分方能熏習。39 

也就是說，相分熏是依見分才能熏成種子。如第八識的種子，雖然第八識現行不能熏成自種，但能由第七識熏成。即第七識緣第八識見分，形成了第八識見分在自識內的影像相分，此時第七識的現行，有兩種熏習：一是見分熏，即第七識的見分現行當即熏成了第七識的見分種；二是相分熏，即第七識的相分（即第八識見分的影像相）現行，熏成第八識見分種。而見分種即自證分種，所以，第七識的見分熏，熏成了第七識自種；其相分熏，熏成了第八識的種子。如《成唯識論述記》說：

此第八識自境不熏成種，不能擊發藏識，是七識境，相分熏種也。40 

再如，由第八識中的色聲香味觸五境種子，生起現行後，自己不能熏成自種，但五識能熏成五境種子。此時，五識也有兩種熏習：一是見分熏，熏成五識自種；二是相分熏，熏成第八識中的五境種子。《成唯識論集解》詳盡論述了此二種熏習：

四分之中，約熏何分？答：前五能熏第八相分種。第六能熏第八見、相二分種。第七能熏第八見分種。問：前七四分，何分能熏？答：見、相二分，能熏種子，以此二分有作用故。問：相分是色，何能熏種？答：但是見分與力，令相分熏種。41 

此段引文最後又提出了相分熏的原因。如五識相分，是色聲香味觸色法，色法是所熏，怎能熏成種子？答案是五識見分給予相分力量，使五識相分能熏種。

綜上所述，玄奘一系唯識論，即法相宗在種子問題上對傳統唯識論的繼承與發揚，具體表現為兩個特點：一是會通，二是創新。

首先，前期唯識論大多認為一切法都有種子，如《解深密經》的“相、名、分別言說戲論習氣”、《攝大乘論》的十一識種子，都是說一切法都有種子；但《解深密經》也說依他起自性可只依增上緣而起；《瑜伽師地論》則說只有識法、心所法、色法有種子，並將依他起自性分為實法和假法。法相宗雖然持《瑜伽論》的立場，但又提出了實種與假種的說法，從而對上述兩種不同說法作了會通。

其次，前期唯識論將種子都稱為名言種子，法相宗區分了顯境名言種子和表義名言種子。顯境名言種子是心法（識與心所）的種子，實際上不是由名言熏成，但能顯境，所以在比喻的意義上稱為名言種子；表義名言種子是色法種子，是真正的由名言熏成的種子。法相宗的兩類名言種子的觀點，既是創新，又是會通，即使一切種子都是名言種子的說法仍能成立。

此外，在唯識認識論層面，法相宗將種子說與相分說結合，提出了因緣變和分別變的觀點。即由實種生起的相分是因緣變，主要是五識、第八識及五俱意識的相分。由假種（實際上是沒有種子）生起的相分是分別變，主要是獨頭意識。第七識相分也可說是分別變，但三類境對第七識相分有更精細的說明。

三類境指性境、獨影境、帶質境。由實種生起的是性境，相當於上述因緣變的相分；由假種（實際上是沒有種子）生起的相分是獨影境，相當於上述分別變的相分；帶質境介於性境和獨影境之間，如第七識的相分，既有第八識見分作為本質，影像相分又不符本質，其種子可說從本質生，也可說從影像相分生。

最後，在唯識存在論層面，法相宗提出了見分熏和相分熏的觀點，對能熏法和所熏法的種子是如何熏成的問題作了說明，即見分熏熏成了能熏法的種子，相分熏熏成了所熏法的種子。

由此可見，玄奘一系唯識論的一個重要特點是：對已有的傳統觀點盡可能地予以會通；同時，在傳統理論的空白處，則通過創新使相關理論更趨嚴謹、完善，乃至精緻。

 

 

（作者：上海大學文學院教授、博士生導師）

 

注释：

1.《普陀学刊》第一辑，中国佛学院普陀山学院，上海古籍出版社。2014年6月

2.解深密經(卷1)T16,p0692b

3.攝大乘論本(卷1)T31,p0137b

4.《瑜伽師地論》將“相、名、分別”稱為世俗諦教：“世俗諦教者……謂相、名、分別。”

5.瑜伽師地論(卷72)T30,p0696a

6.解深密經(卷2)T16,p0693b

7.解深密經(卷1)T16,p0693a

8.解深密經(卷1)T16,p0693a

9.瑜伽師地論(卷74)T30,p0706a

10.瑜伽師地論(卷65)T30,p0660b

11.《瑜伽師地論》將假有分為六種：一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五分位假有，六觀待假有。《成唯識論》則略為三種：聚集假、分位假、相續假。

12.瑜伽師地論(卷51)T30,p0583b

13.瑜伽師地論(卷52)T30,p0585c

14.瑜伽師地論(卷54)T30,p0596c

15.瑜伽師地論(卷65)T30,p0659a

16.瑜伽師地論(卷72)T30,p0696c

17.攝大乘論本(卷2)T31,p0138a

18.攝大乘論釋(卷4)T31,p0338a

19.攝大乘論釋(卷4)T31,p0399a

20.攝大乘論本(卷2)T31,p0138a

21.攝大乘論本(卷1)T31,p0137c

22.呂澄說唯識古學與今學的主要差別在於“即是識”與“不離識”，本文此處的討論，已涉及其中的關鍵問題，但要詳論唯識古今學，需另行撰文。

23.攝大乘論本(卷2)T31,p0138a

24.攝大乘論本(卷2)T31,p0139a

25.瑜伽師地論略纂（卷第二）T43，p0030b

26.假種還有其他例子，如《成唯識論述記》說：“其八俱五數所變之相，非實種生，但假種起，故但為境。”即第八識的五個遍行心所所變的影像相，不是由真實種子生起，只是從假種生起，故只能作為“境”（即認識對象），不能有依他起的現實體用。

27.成唯識論(卷2)T31,p0008a

28.成唯識論(卷8)T31,p0043b

29.成唯識論述記(卷15)T43,p0517a

30.攝大乘論本(卷2)T31,p0138b

31.成唯識論(卷7)T31,p0039b

32.成唯識論述記(卷14)T43,p0492c

33.成唯識論(卷2)T31,p0007c

34.成唯識論演祕(卷6)T43,p0943c

35.法相宗往往還討論自證分和證自證分的認識作用，但這已不是討論一般的認識活動，而是要使相關理論達到極其圓滿精緻。

36.成唯識論(卷2)T31,p0011a

37.成唯識論述記(卷5)T43,p0326b

38.成唯識論掌中樞要(卷2)T43,p0620b

39.瑜伽論記(卷17)T42,p0512c

40.成唯識論述記(卷7)T43,p0351c

41.成唯識論集解（卷2）X50，p0689c