作者：陳瓊璀
（一）原始佛教對有情的分析──從五蘊觀察無常想能建立無我想
在《瑜伽師地論》卷五十三中有說：當知為顯無我性義建立諸蘊（大正三十 頁五九三下）。 從原始佛教的根本經典阿含經中，我們可以發覺，佛陀教導弟子對自我的觀察和反省，最初和最基本的就是蘊觀，雜阿含經的陰相應，所有的經文都是圍繞著這個主題。
蘊觀，就是當我們對自我的思考或者尋求的時候，如果以理性地觀察和分析下來，可以有二大類，一是物質的現象，二是精神的現象。
物質現象叫做色蘊，精神現象則包括受蘊、想蘊、行蘊和識蘊，而每一蘊都是由各種不同的因素和合而成，皆為無常、苦、空、非我，故遍尋我們的身體，無論自內而外，都不具常、一、主、宰的性質。
從許多經文顯示出，佛陀教導弟子，當這樣觀察我們的身、心關係的時候，以色、受、想、行、識蘊為一組整體地觀察，而此五蘊的性質亦以無常、苦、空、非我為一組整體地觀察。 例如雜阿含經卷一，一開始的經文就是這樣（大正二，頁一，經一）：
...... 爾時，世尊告諸比丘：「當觀色無常，如是觀者，則為正見；正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。 如是觀受、想、行、識無常，如是觀者，則為正見；正見者則生厭離，厭離者喜貪盡，喜貪盡者說心解脫。 如是比丘！ 心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。 」如觀無常，苦，空，非我，亦複如是。 時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
依照經文，如果排列起來就成為下列這樣的形式：
（一）當觀色無常，如是觀者，則為正見；......。
當觀受無常，如是觀者，則為正見；......。
當觀想無常，如是觀者，則為正見；......。
當觀行無常，如是觀者，則為正見；......。
當觀識無常，如是觀者，則為正見；......。
（二）當觀色苦，如是觀者，則為正見；......。
當觀受苦，如是觀者，則為正見；......。
當觀想苦，如是觀者，則為正見；......。
當觀行苦，如是觀者，則為正見；......。
當觀識苦，如是觀者，則為正見；......。
（三）當觀色空，如是觀者，則為正見；......。
當觀受空，如是觀者，則為正見；......。
當觀想空，如是觀者，則為正見；......。
當觀行空，如是觀者，則為正見；......。
當觀識空，如是觀者，則為正見；......。
（四）當觀色非我，如是觀者，則為正見；......。
當觀受非我，如是觀者，則為正見；......。
當觀想非我，如是觀者，則為正見；......。
當觀行非我，如是觀者，則為正見；......。
當觀識非我，如是觀者，則為正見；......。
接著下來的第二篇經文也是這樣，佛陀告訴比丘，于色當正思惟，觀色無常如實知，乃至如是于受... 想... 行... 識，也是如此。 這是因為在我們的經驗世界裡，一切現象界的事物都不能離開時間範疇而存在，這在佛法裡稱為「諸行無常」。
諸行是指一切有為法，有為法之中又再分成二類，一類叫有漏法，一類叫無漏法。
漏指煩惱，五蘊通有漏、無漏法，有漏的五蘊叫五取蘊，舊譯五受陰；佛與阿羅漢已斷滅了三界煩惱，故佛與阿羅漢的五蘊是無漏法。 在原始佛教裡，諸行主要就是指五蘊，這五蘊都是由因緣和合而造作者，行就具有造作及遷流、變化的意義，而常則具有恆、常、不變義。
如此，當我們觀察自己的身、心關係的時候就會知道，無論是物質的現象或是精神的現象，都並非可以保持永恆不變，而為剎那剎那生滅之法，這種遷流、變化的現象就叫做「諸行無常」。
由此而引生下來的就是 「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是觀者，名真實正觀。 如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我即非我所；如是觀者，名真實正觀。 ...... 」（大正二，頁二，雜阿含經九，十）可見苦、空、非我、非我所都是從觀察無常而延展出的連帶性質。
佛教所說的苦，包括了苦苦、壞苦和行苦，五蘊都具有這些苦性。 苦苦是指我們普通所認為的痛苦，逼惱身、心之苦，又叫做非可意之苦或苦受；壞苦是指可意的、快樂的事物皆不可能永遠保有，當這些可意、快樂的樂受壞滅時逼惱我們身、心之苦，叫做壞苦；行苦就具有無常、遷流、變化之義， 是指除了上述的可意及非可意的樂受、苦受之外、一些既非樂受、亦非苦受，佛教稱為舍受，亦由眾多因緣、條件和合而成，也是不斷地生滅變化之中，這些生滅變化的現象就落入行苦。
如果具體地總括來說包括有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦及五蘊熾盛苦。 所以其實佛教所說的苦，主要是因為無常即苦。
此外，由于諸行皆由眾多因緣、條件和合而成，眾緣具則生，眾緣滅則滅，這種緣生緣滅的狀態稱為空，空不是空無所有，只是指出這一切的現象都沒有他們的實自性而已。
諸行空性其實也可以從時間範疇上得出結論，因為如果從未來諸行其性未有，由此故空，過去諸行其性已滅，由此故空，這樣先有後無，先無後有，又叫生滅無常。 由此色等五蘊無常，無常則是苦，苦者則非我。
「我」，在印度梵文裡是ātman，音譯作阿特曼或阿德曼，本來是指呼吸，引申為生命、自我、身體、本質、自性等等，在奧義書裡有極多的篇章，內容都是對這個自我的探討，而所有的探討都歸結到這是真實的自我，與宇宙的本體「彼一」，宇宙的創造者「梵」為同一，而彼一及梵就是最高的我，是大我。
雖則梵是不可知不可思議的，但是我們的血肉之軀既是由彼一或梵所創造，此自我就在我的心中，我們可以感受到這大我的存在，我們可以從自已的血肉之軀開始向內一一考察，就可以發現 「這個我心中的自我，小於一粒稻穀，小於一粒大麥， 小於一粒芥子，小於一粒黍或者一薄層黍的核，這個我心中的自我，大於地界，大於空界，大於天界，大於全部世界。 」（糜文開譯《印度三大聖典》之聖徒格耶奧義書第三篇第十四章）
這個自我既是宇宙的原理，宇宙的創造者，故此是常、一、主、宰，所以在印度，「我」在傳統上具有常、一、主、宰義，常者不變，永恆不滅，一者唯一，主者獨立自主，宰者具支配義。
但是佛教並不同意在我們的身體裡無論是物質現象或精神現象能具有這些不變性，這可以從觀察我們的身、心關係之中，就可以得出一個結論，無論色蘊乃至識蘊，都不具有此常、一、主、宰性質，故此五蘊並非獨立固存的實自體，因此故非我。
在瑜伽論卷八十五中，提到佛陀教導弟子的這種觀法叫智漸次：
「云何智漸次？ 謂于諸行中，先起無常智，由思擇彼生滅道理故。 次後於彼生相應行，觀為生法、老法、乃至憂、苦、熱、惱等法。 由是因緣，一切皆苦，此即依先無常智生後苦智。 又彼諸行，由是生法乃至是熱惱法故，即是死生緣起，輾轉流轉，不得自在行相道理，故無有我，此則依先苦智生後無我智。 如是觀無常故苦，苦故無我，是名智漸次。 」（大正三十，頁七七五）
論文中的 「彼」 都是指諸行，即是指色等五蘊。 此外，在雜阿含經二七○中，佛陀就很清楚地告訴弟子，由無常想能建立無我想：
「...... 諸比丘！ 雲何修無常想，修習、多修習，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明？ 若比丘于空露地，若林樹間，善正思惟，觀察色無常，受，想，行，識無常；如是思惟，斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。 所以者何？ 無常想者，能建立無我想。 聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅盤。 ......」（大正二，頁七○）
從上述的經、論文段之中，都指出當我們從色等五蘊之中由觀察、思惟無常，可知色等五蘊亦皆苦及無我。
無我想能對治薩迦耶見
與上文所引雜阿含陰相應第一經相類似的經文亦可見於入處相應：
「...... 爾時，世尊告諸比丘：「當正觀察眼無常，如是觀者，是名正見。 正觀故生厭，生厭故離喜，離貪；離喜、貪故，我說心正解脫。 如是耳、鼻、舌、身、意，離喜、離貪；離喜、貪故，比丘！ 我說心正解脫。 心正解脫者，能自記說：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。 ...... 如無常，如是苦，空，非我，亦如是說。 」(大正二，頁四九，經一八八)
雖然佛陀教導弟子觀察入處也是從無常而苦、空、非我，但是入處相應的這種觀察主要是為了探求產生苦受、樂受、舍受的依處，諸心，心所生起的因緣條件，即由內六根、外六境，而生六識、六觸、六受、六想、六思、六愛等引發起一切惑與業，如是于自身及世間生愛求願，這與從蘊觀無常、苦、空、非我的所對治不同，觀察五蘊無常、苦、空、非我，主要是為了指出世人對生命、我及世間普遍存在的四種錯誤見解：常見、斷見、 現法涅盤 見及薩迦耶見。
此中從觀察五蘊由生至滅，先有後無，從而破除于五蘊執著之常見；另一方面從觀察當因緣條件和合而有色等五蘊之生起，從無而有，從而破除于五蘊執著之斷見；而從觀察五蘊之生生滅滅，遷流、變化：生、老、病、死等，如此五蘊無常即苦，從而破除于現生中執著于追求享樂之現法涅盤見；而從五蘊不具常、一、主、宰之無我性則可破除薩迦耶見。
薩迦耶是梵文satkāya的音譯，薩是有之義，含可壞的、虛偽的意思，迦耶為聚集之義，意譯作身，故薩迦耶是指有身或可壞身的意思。
但是薩迦耶見卻是指于這個可壞的身體之中，執著色等五蘊各有獨立自主、自在的我，如瑜伽論卷五十八釋：
「薩迦耶見者，于五取蘊心執增益，見我、我所，名薩迦耶見。 此複二種，一者俱生，二分別起。 俱生者，一切愚夫異生乃至禽獸並皆現行。 分別起者，諸外道等計度而起。 」（大正三十，頁六二一）
這是說，薩迦耶見有二種，一種是與生俱來的對自我的執著，這種自我的觀念無論是人或禽獸都是一樣，皆有對其自我及我所有的一種生存的、佔有的意欲，一種生存的本能，這是不自覺地時時現起的執著。
另一種則由對自我及世間的錯誤見解、計度，而認為在這色等五蘊之中皆一一有其自體，而執著為實有、實我、實我所，在雜阿含第一○九經中，就很詳細地列舉出種種的我、我所見：
「...... 雲何見色是我？ 得地一切入處正受觀已，作是念：地即是我，我即是地，我及地唯一無二，不異不別。 如是水，火，風，青，黃，赤，白，一切入處正受觀已，作是念：色即是我，我即是色，唯一無二，不異不別。 如是于一切入處，一一計我，是名色即是我。 ......」（大正二，頁三四）
依據經文，可以排列出以下的對色等五蘊的執我之見：
（一）愚癡無聞凡夫，見色是我：
地即是我，我即是地。
水即是我，我即是水。
火即是我，我即是火。
風即是我，我即是風。
青即是我，我即是青。
黃即是我，我即是黃。
赤即是我，我即是赤。
白即是我，我即是白。
（二）見色異我：
受是我，色是我所。 想是我，色是我所。
行是我，色是我所。 識是我，色是我所。
（三）見我中色：
受是我，色在我中。 想是我，色在我中。
行是我，色在我中。 識是我，色在我中。
（四）見色中我：
受即是我，于色中住，入于色，周徧其四體。
想即是我，于色中住，入于色，周徧其四體。
行即是我，于色中住，入于色，周徧其四體。
識即是我，于色中住，入于色，周徧其四體。
（五）見受即是我：
眼受是我。 耳受是我。 鼻受是我。 舌受是我。 身受是我。 意受是我。
（六）受異我：
色是我，受是我所。 想是我，受是我所。
行是我，受是我所。 識是我，受是我所。
（七）見我中受：
色是我，受在其中。 想是我，受在其中。
行是我，受在其中。 識是我，受在其中。
（八）見受中我：
色是我，于受中住，周徧其四體。
想是我，于受中住，周徧其四體。
行是我，于受中住，周徧其四體。
識是我，于受中住，周徧其四體。
（九）見想即是我：
眼想是我。 耳想是我。 鼻想是我。 舌想是我。 身想是我。 意想是我。
（十）見想異我：
色是我，想是我所。 受是我，想是我所。
行是我，想是我所。 識是我，想是我所。
(十一)見我中想：
色是我，想在中住。 受是我，想在中住。
行是我，想在中住。 识是我，想在中住。
(十二)見想中我：
色是我，于想中住，周徧其四体。
受是我，于想中住，周徧其四体。
行是我，于想中住，周徧其四体。
识是我，于想中住，周徧其四体。
(十三)見行即是我：
眼思是我。 耳思是我。 鼻思是我。 舌思是我。 身思是我。 意思是我。
(十四)見行異我：
色是我，行是我所。 受是我，行是我所。
想是我，行是我所。識是我，行是我所。
(十五)見我中行：
色是我，行在中住。 受是我，行在中住。
想是我，行在中住。 识是我，行在中住。
(十六)見行中我：
色是我，于行中住，周徧其四体。
受是我，于行中住，周徧其四体。
想是我，于行中住，周徧其四体。
识是我，于行中住，周徧其四体。
(十七)見識即是我：
眼识是我。 耳识是我。 鼻识是我。 舌识是我。 身识是我。 意识是我。
(十八)見識異我：
色是我，识是我所。 受是我，识是我所。
想是我，识是我所。 行是我，识是我所。
(十九)見我中識：
色是我，识在中住。 受是我，识在中住。
想是我，识在中住。 行是我，识在中住。
(二十)見識中我：
色是我，于识中住，周徧其四体。
受是我，于识中住，周徧其四体。
想是我，于识中住，周徧其四体。
行是我，于识中住，周徧其四体。
以上的二十組依色等五蘊而起的我、我所見，在瑜伽論裡就稱為二十句薩迦耶見，又總稱我見，由此我見而起種種宇宙觀、人生觀，以至推動世間一切的造作及行為：
「謂二十句薩迦耶見為所依止，發起妄計，前際、後際六十二種諸惡見趣，及起總謗一切邪見。 」 「所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本，所生一切顛倒見趣，如是一切總稱我見。 見雜染者，謂于諸行計我，我所邪執而轉薩迦耶見。 由此見故，或執諸行以為實我，或執諸行為實我所，......」(瑜伽論卷八八，大正三十，頁七九九)
這些由我見而起的六十二種邪見，在長阿含的《梵動經》裡有詳細的論列，即指佛陀在世時印度社會上最流行而具有代表性的六十二種主張，所有的問題都是圍繞著對我及世間二者的觀點，看法，六十二見大致可以分成十大類：(一)常住論，(二)半常半無常論，(三) 有邊無邊論，(四) 善惡有報無報論，(五) 無因論，(六)有想論，(七)無想論，(八)非想非非想論 ，(九)斷滅論，(十)現法涅盤論；以至社會上的一切吉祥論者， 如參羅、曆算、卜筮、相命、誦咒、祀火等等，皆由此我見而為推動者。
但是佛教並不同意在五蘊之中可以具有常、一、主、宰的我，並且以為薩迦耶見、我見是招感流轉生死大苦的根本，並能障礙智慧的生起，所以佛陀教諸弟子說無我論，如實觀察色等五蘊無我，以此能斷滅薩迦耶見。
雜阿含經一一○中就是佛陀與一個叫做薩遮尼揵子的外道對這個問題的討論：有一次，佛陀在毗舍離城的時候，薩遮尼揵子遇上阿濕波誓(馬勝比丘)，就問阿濕波誓：「沙門瞿曇為諸弟子雲何說法？ 以何等法教諸弟子令其修習？ 」
阿濕波誓就回答說：
「火種居士！ 世尊如是說法，教諸弟子，令隨修學。 言：比丘！ 于色當觀無我，受、想、行、識當觀無我。 此五受陰，勤方便觀：如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我。 」
薩遮尼揵子聽了後心中非常不高興，就對阿濕波誓說，你一定是誤聽了，沙門瞿曇一定不會這樣說的，若沙門瞿曇這樣說的話，則是邪見，我就要去見他，以我的辯才與他辯論，一定可以將他難倒。
於是薩遮尼揵子就與五百個離車族的青年一同去見佛陀，看是否正如阿濕波誓所說，佛陀教諸弟子于色觀察無我，受、想、行、識觀察無我。 以下就是佛陀與薩遮尼揵子的一段對話：
「...... 佛告薩遮尼揵子：「我實為諸弟子如是說法，我實常教諸弟子令隨順法，教令觀色無我，受、想、行、識無我。 觀此五受陰：如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我。 」
薩遮尼揵子白佛言：「瞿曇！ 我今當說譬。 」
佛告薩遮尼揵子：
「宜知是時。 」「譬如世間，一切作法皆依于地，如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。 又譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依于地而得生長，如是色是我人，受、想、行、識是我人。 」
佛告火種居士：
「汝言色是我人，受、想、行、識是我人耶？ 」答言：「如是，瞿曇！ 色是我人，受、想、行、識是我人。 此等諸眾，悉作是說。 」
佛告火種居士：「且立汝論本，用引眾人為！ 」薩遮尼揵子白佛言：「色實是我人。 」
佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。 譬如國王，于自國土，有罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足；若有功者，賜其象、馬、車乘、城邑、財寶、悉能爾不？ 」答言：「能爾，瞿曇。 」
佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？ 」答言：「如是，瞿曇！ 」佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是，不令如是耶？ 」
時薩遮尼揵子默然而住。 ...... 白佛言：「不爾，瞿曇！ 」佛告薩遮尼揵子：「徐徐思惟，然後解說。 汝先于眾中，說色是我，受、想、行、識是我。 而今言不，前後相違！ 汝先常說言：色是我，受、想、行、識是我。
火種居士！ 我今問汝：色為常耶？ 為無常耶？ 」答言：「無常，瞿曇！ 」複問：「無常者，是苦耶？ 」答言：「是苦，瞿曇！ 」複問：「無常、苦者，是變易法，多聞聖弟子，甯于中見我，異我，相在不？ 」答曰：「不也，瞿曇！ 」受、想、行、識，亦如是說。 ......」（大正二，頁三五）
從上面的經文中就可以看到，如果能夠理性地觀察就可以知道，無論色蘊乃至識蘊之中，都找不到具有自在、自主的我，面對佛陀的連番追問，薩遮尼揵子建立的有我論就不攻而破了。
此外，從許多經文中可以知道，佛陀亦常教導弟子：
「色非有我，若色有我者，于色不應病、苦生；亦不得于色欲令如是，不令如是。 以色無我故，于色有病、有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是。 受、想、行、識，亦複如是。 ...... 」
即是說色、受、想、行、識等五蘊都只不過是不斷生滅變化的現象，隨順于自然規律，不得自主不得自在，所以自以為色等五蘊之中有我者，只不過是我們一廂情願的看法而已，事實上人生中總免不了生老病死，憂悲苦惱，所以遍尋五蘊， 都不能找到具常、一、主、宰的我。
無我觀的實踐意義
「當知未斷薩迦耶見，有二過患：一、于能害有苦諸行，執我、我所，由此因緣，能感流轉生死大苦。 二、于現法能礙無上聖慧命根。 ......」(瑜伽論卷八八，大正三○，頁七九八)
由於薩迦耶見是流轉生死的根本，一切煩惱由此而生起，並能障礙智慧的生起，所以佛陀經常告誡弟子，若于色等五蘊不知、不明、不斷欲貪的話，則不能斷苦，不能超越生老病死，種種恐怖；相反，如果能夠于此五取蘊如實地觀察、如實了知的話，則能令獲得速疾通達滅苦、解脫、自在、涅盤的智慧。
原因是當我們對自己的五蘊身體仍有喜愛、貪戀的話，當我們的身體起一些不好的變化的時候，或者遭遇到一些不如意的事情的時候，我們就會陷於種種憂悲惱苦，正如上文佛陀與薩遮尼揵子討論到有我、無我論的時候，佛陀曾問尼揵子：
「......「若于色未離貪、未離欲、未離念、未離愛、未離渴，彼色若變、若異，當生憂悲惱苦不？ 」答曰：「如是，瞿曇！ 」受、想、行、識，亦如是說。 複問火種居士：「于色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦耶？ 」答曰：「如是，瞿曇！ 如實無異。 」受、想、行、識，亦如是說。 ......」(雜阿含經一一○，大正二，頁三六)
所以，有一次當一批從西方來的比丘求學完了要返回家鄉的時間，舍利弗就對他們說，如果有人問，你們的大師說何教法，傳授一些甚麼法門？ 就告訴他們，大師唯說調伏欲貪，以此教教。
若問：於何法中調伏欲貪？ 就答：大師唯說于彼色蘊調伏欲貪，于受想行識蘊調伏欲貪，以此教教。
再問：欲貪有何過患故，大師說于色調伏欲貪，于受想行識調伏欲貪？ 就答：若于色欲不斷、貪不斷、愛不斷、念不斷、渴不斷者，彼色若變、若異，則生憂悲惱苦，受想行識亦複如是。 見欲貪有如是過故，于色調伏欲貪，于受想行識調伏欲貪。
最後，當有人再追問，見斷欲貪有何福利故，大師說于色受想行識調伏欲貪？ 就應該回答：若于色斷欲、斷貪、斷念、斷渴，彼色若變、若異，不起憂悲惱苦，受想行識亦複如是。 (雜阿含經一○八，大正二，頁三三)
佛教其實並不反對有五蘊和合的生命個體，例如甲、乙、丙、丁，只是想指出，這些生命個體裡並不具有常、一、主、宰，永恆不變的實我，並由此自我主見而產生的貪欲，瞋恚、愚癡等推動的所有身、口、意等行為，因為以「貪欲系著因緣故，王、王共諍，婆羅門、居士，婆羅門、居士共諍。 ...... 以見欲系著故，出家、出家而複共諍。 」（雜阿含經五四六，大正二，頁一四一）
故此我見為流轉生死的根本，一切煩惱熾盛的根本，只要能去除這些我、我所見，以如實智慧斷除煩惱，就可以有更理想的清淨生命。 是故當有弟子問佛陀，怎樣才能達至心善解脫的時候，佛陀就告誡他們：
「當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。 正觀無常已，色愛即除；色愛除已，心善解脫。 如是觀受...... 想...... 行...... 識若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。 正觀無常已，識愛即除；識愛除已，我說心善解脫。 ...... 愛欲斷者，如來說名心善解脫。 (雜阿含經二二，大正二，頁四)
世人通常執著于這個五蘊和合的身體而產生的種種貪求與渴愛，所起的我見及我所見，希望能永生不死，永遠保存及享有美好的事物，由這些貪求與渴愛的愚昧，使我們不能如實地看清楚這些現象的無常性及無我性。
故此，佛陀會教導弟子，如果要斷苦、超越生老病死等怖的話，必先斷除于色等所起的貪戀與愛欲，要斷愛欲則必于色等五蘊起平等慧如實正觀，所謂平等慧如實觀者，就是于色等五蘊若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若遠、若近 ，若好、若醜，觀彼一切悉皆非我，不異我、不相在，如此觀者，能于此識身及外境界一切相，無有我、我所見，並于由此而起的煩惱中解脫自在，這種如實正觀能對治上文所引的二十句薩迦耶見，在雜阿含第二三經中，佛陀就曾經這樣教誡過羅睺羅 ，依照經文，可以條理地這樣思考：
色非我 受非我 想非我 行非我 識非我
色不異我受不異我想不異我行不異我識不異我
色不在我受不在我想不在我行不在我我不在識
我不在色我不在受我不在想我不在行識不在我
如此觀察，如實知色乃至識蘊無常、苦、非我、非我所，眼乃至意無常、苦、非我、非我所，逐漸能斷除于色等五蘊執著的我，我所見，因為所有一切邪見，皆以我見為根，是故此根必應先斷。
要斷除我見，佛陀經常教導弟子，可以有不同的方法對色等五蘊作層層深入的觀察，如實了知，在雜阿含經四二，「七處三觀經」裡（大正二，頁一○），佛陀就告訴弟子，如實知色，色集，色滅，色滅道跡，色味，色患，色離；如是受、想、行、 識亦如此從這七個不同的層次深入地觀察：
（一）此中觀察諸所有色，一切四大及四大造色，是名為色。 受蘊包括六受：眼觸生受，耳、鼻、舌、身、意觸生受，是名受。 想蘊包括六想：眼觸生想，耳、鼻、舌、身、意觸生想，是名為想。 行蘊包括六個思心所：眼觸生思，耳、鼻、舌、身、意觸生思。 識蘊包括六識：眼識，耳、鼻、舌、身、意識。
（二）觀察五蘊的集起：色蘊的集起是因為對色有貪愛，有喜樂，故愛喜，是名色集；而受、想、行蘊的集起，有一個很重要的條件，就是觸，所以觸集是受、想、行集；識蘊的生起是由物質及精神現象條件具足，六根觸對六境而起的了別功能與作用 ，這些條件在佛教裡稱為名色，色就是物質現象，即指色蘊，名是精神現象，包括了受、想、行、識四蘊，又叫四無色蘊，而識的集起，必須具足所有這些條件，故經文裡說，名色集是識集。
（三）觀察五蘊滅：愛喜滅，是名色滅；而觸滅則受、想、行滅，名色滅是識滅。
（四）觀察五蘊滅道跡，謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，如是五蘊滅道跡如實知。
（五）觀察于五蘊愛味，皆由攀緣于色等五蘊而生愛喜、樂著、故色因緣生喜樂，是名色味，乃至受、想、行、識因緣生喜樂，是名受、想、行、識味。
（六）觀察五蘊的過患：若色無常、苦、變易法，是名色患，乃至受、想、行、識無常、苦、變易法，是名受、想、行、識患，如是能于五蘊的過患如實知。
（七）觀察于五蘊出離：謂于色調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名色離，乃至於受、想、行、識調伏欲貪，斷欲貪，越欲貪，是名受、想、行、識離。
能夠如實知色、受、想、行、識，如實知色等之集、滅、滅道跡、味、患、離，這種觀察叫七處善，除了于五蘊能夠這樣七處善地觀察之外，如實知眼、耳、鼻、舌、身、意入處及如實知眼乃至意入處的集、滅、滅道跡、味、患、離 ；以至應如實知眼識界、耳、鼻、舌、身、意識界，及如實知眼識界乃至意識界的集、滅、滅道跡、味、患、離，這樣就是七處善、三種觀義，依著這七處善，三種觀義的方法實踐，盡于此法得脫離一切煩惱，以至可以自知作證得超越生老病死、 憂悲惱苦。 佛陀的這些教化後來就被稱作蘊觀、處觀、界觀，又稱作三科，以說明諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜；而諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜又稱作三法印，即以此作為判別一切大、小乘佛法的標準。
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