琅琊閣

《起信論》的阿賴耶識是「因如來藏與無明而有」的「生滅心」、沒有「自存之體」

前文修正：上一篇《正覺同修會恣意誹謗的「離念靈知」，是「唯」有佛菩薩契「證」的智慧？》作者是印順法師，不是太虛大師，原文已修改。本文同樣是出自印順法師的《大乘起信論》講記，重發一次。引用摘錄時看錯了作者，非常抱歉，在此訂正。感謝蘇醫師提醒！

下文摘錄太虛大師的《大乘起信論別說》、《太虛大師全書 第六編　法相唯識學》與印順法師《大乘起信論講記》中「心生滅門」的章節。

《起信論》中如來藏（心真如）與阿賴耶識的關係，與《楞伽經》、《密嚴經》、《楞嚴經》一樣，理解《起信論》就可以理解同體系經論的立論，也就是「境、行、果」的鋪陳建立。

先舉重點：

1. 「生滅心是依他起相，本無自存之體。所云依他起者，謂依如來藏及無明所起」、「先說依如來藏故有『生滅心』」——《起信論》中的阿賴耶識是因清净如來藏因「染緣」（無明）而整體轉爲阿賴耶識，所以，如來藏當然不等同阿賴耶識，《起信論？中一切法以如來藏為體，阿賴耶識沒有「自存之體」。
2. 「這裡的如來藏，就是上文所說的心真如——真心；妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢心依醒時心而有的一樣。」——阿賴耶識是「妄心」！
3. 「生滅心，即指阿黎耶識：真如是不生滅的真心」——阿賴耶識與真如的性質完全不同。
4. 「但唯識學者，幾乎不談如來藏，專門說阿賴耶、但《成唯識論》即專約雜染阿賴耶說」——唯識經論的阿賴耶識是偏重雜染，與《起信論》、《楞伽經》對阿賴耶識的界定多有不同。
5. 「此中真如、如來藏、阿黎耶三位，雖不離不異而皆能盡收一切法，然其內容之深淺與外延之廣狹，亦殊不即不一」、「阿黎耶識的自體，就是如來藏。但不能就此說阿黎耶識等於如來藏」——阿賴耶識與如來藏在任何經論裏面都不完全等同。
6. 「菩提流支所傳地論師的阿黎耶識說：地論師的根本義，以為阿黎耶識就是第一義心，也即是真心。」——蕭平實的「第八識如來藏」，不是《成唯識論》的第八識，也不是《起信論》的阿賴耶識或者如來藏，比較接近地論師的立論，只是地論師不會建立一個「持身密意」。
7. 「不過藏識是生滅牽轉晦昧雜染之相，而法身是常寂自在圓明清淨之相而已」、「可知阿賴耶識，是約如來藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅，即可看作《楞伽經》的虛妄熏染。」——《起信論》中的阿賴耶識，是如來藏被雜染法所熏的狀態。

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《太虛大師：大乘起信論別說》^[1]

二、生滅心何故要依如來藏而有乎　　生滅心是依他起相，本無自存之體。所云依他起者，謂依如來藏及無明所起，譬如波浪依水、依風而起。無明亦為助緣，而親依之轉變而起之本因端在如來藏而已；猶波浪所親依之自體端在乎水。故生滅心必要依如來藏而有。

五、何義名為阿黎耶識耶　　阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我愛執藏之三義。成唯識論等多就我愛執藏以名此識，故其義稍狹。此論多就能藏以名此識，能藏通於異生、如來，故其義最寬；與成唯識論等所云根本識、阿陀那識同義。此中真如、如來藏、阿黎耶三位，雖不離不異而皆能盡收一切法，然其內容之深淺與外延之廣狹，亦殊不即不一。

六、阿黎耶識有始終乎　　阿黎耶識無始無終而可有一分有終。此義如何? 以本來唯是此阿黎耶識，就此阿黎耶識內究之，而知有在隱而可顯之不生不滅自體相，則謂之如來藏。就此阿黎耶識外發之而為三細、六粗以及前七心心所法所變所緣諸法，則謂之心生滅。不問為心生滅、為阿黎耶識、為如來藏之一切法，一一直下無隱無顯、無生無滅之真實常如體性，則謂之真如。此阿黎耶識之所以無始無終也。以悟真如故究竟得顯如來藏自體實相，而阿黎耶識一分和合染相永滅不有。此阿黎耶識之所以可有一分有終也。然此中真如、如來藏、阿黎耶識之分別，皆就原來位──凡夫位──以言之耳。若就究竟位──佛位──以言之，則常寂光真如、圓明自在如來藏、無垢清淨藏識、皆以名‘如來法身’而無二無二分者也。如來法界藏身之量，正同凡夫阿黎耶識之量，具足自體相用。不過藏識是生滅牽轉晦昧雜染之相，而法身是常寂自在圓明清淨之相而已。

一、佛法中心之定義　　甲、肉團心：此為隨俗而說，實是身根所攝，為識所變所緣色法，絕非心法。此應首先揀除在心之名義之外者。乙、緣慮心：緣謂對觀，慮謂向思。此義遍通眼識等六識與末那識及藏識八個心王並各心數，皆能對自識所觀之境而向之起思故。普通所言心者，即是此義。丙、集起心：集謂積集，起謂生起。能積集種種所經過之緣慮而不遺失者，能重新生起所經過之緣慮及生起未曾有之緣慮而不斷絕者。此心直就其能體言，即唯第八藏識。而第七末那識執持第八藏識為我愛執藏者，亦與有功。合而言之，此心乃專指我愛執藏者。斯在眾人雖亦無不有之，皆日用而不知，故與下所言真實心同為能生諸緣緣所遺者。或者雖欲有所了知，而所知皆不能適符其實，故反成為緣慮中之種種顛倒虛妄之相。自我、個性、靈魂、上帝、天命、真宰，隨相妄名，隨名妄執。丁、真實心：斯即此論所言如來藏真如心。實、謂如來藏自體實相，真、謂心真如性。此亦雖為吾人日用而不知之所遺，唯佛菩薩如實證知。在吾人心行中概未能明了證知，或唯隨所緣慮構畫種種虛妄想相，安立種種虛妄名義，隨名取相，妄想執著;或復得聞如實證知者之示說，漸起了解，決斷一切闇疑邪執，內向契會，體驗一切動靜語默，久之久之乃亦能得如實證知。然唯第八藏識專有集起之義，深含真實之性，獨得心名。

《太虛大師全書 第六編　法相唯識學》：

《太虛大師全書 第六編　法相唯識學》「十、如來藏，在經論中與第八識相關，其義甚廣，今略出其意。藏即覆藏，雜染無明能覆藏一切有情本具之如來智慧德相清淨法身，如來清淨法身為所覆藏，雜染無明為能覆藏，能所合名，稱如來藏。雖可通一切位，但此名之立意，在專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對，阿賴耶偏目雜染法，如來藏偏目清淨法，故義太狹；然此名又失之太寬，以亦攝無為如，並前七識一切清淨法，總名為如來藏故。」(太虛大師全書 9p1240~1241)

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印順法師《大乘起信論講記》

第三項　心生滅門

第一目　心生滅

壹　出體

心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。

本論是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為本，所以在真如門與生滅門中，都舉心為根本。如心真如門中，舉真心為根本；心生滅門中，舉生滅心——阿賴耶識為根本。

從心生滅到名為阿黎耶識幾句，是生滅門中最重要的論義，指出生滅心的體性。簡單地說，「心生滅」門的法體，「名為阿黎耶識」。說明阿黎耶識，有二種義：一、「依如來藏故有」；二、依「不生不滅與生滅和合，非一非異」而成。

先說依如來藏故有「生滅心」：生滅心，即指阿黎耶識。生滅心——生滅門中的心生滅，不但約剎那生滅說，而通約緣起的流轉與還滅說。所以，心生滅為本、為依的生滅門中，含攝有清淨與雜染、隨染與還淨的兩面。有人不知生滅門的定義，以為但是剎那生滅，這才生出種種的誤會。

什麼是依如來藏故有生滅心？如來藏，如我們醒著的心，是明明白白地；阿賴耶（生滅心），如夢中的心，夢心是依醒時明白的心而有的。所以，這裡的如來藏，就是上文所說的心真如——真心；妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢心依醒時心而有的一樣。

講到如來藏與阿賴耶識的關係，大乘經義，約有二大類：說到阿黎耶，就說到如來藏，如《楞伽經》、《密嚴經》等經，到處說『如來藏藏識（即阿黎耶識）心』。三個名詞結合在一起說，如來藏又名阿黎耶，阿黎耶也名為心。經文的結合而說，有它深刻的意義。但唯識學者，幾乎不談如來藏，專門說阿賴耶。所以，呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說批評：『《楞伽經》體用未明。』實不知《楞伽經》自有《楞伽經》的體系，與唯識宗義，有它的根本不同處。但唯識宗說阿賴耶不說如來藏，也有大乘經為依據的。如《解深密經．心意識相品》，即不說如來藏。但據實說，《解深密經》的〈勝義諦相品〉，說勝義諦有五相；依《無上依經》所說的如來界有五種相，可知如來界即是勝義諦。（《解深密經》的勝義，但是理性嗎？《解深密經》的依他起，通無漏嗎？唯識學者還得仔細參研！）

就如唯識宗所據的《阿毘達磨大乘經》所說的：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』

界，是阿黎耶種子識：也即是如來藏。世親的解釋（《寶性論釋》、真諦譯的世親《攝大乘論釋》），明白的通於二義；但《成唯識論》即專約雜染阿賴耶說。所以，如來藏與藏識，這二者實有著密切的關係，依如來藏而有生滅心的阿黎耶識，可說是大乘經的共義。

本論的生滅心——阿黎耶識，依如來藏而有的，即是如來藏嗎？為了解說這，所以說：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。阿賴耶識是生滅心；不生不滅是如來藏，即真心，怎麼依真心而有生滅心呢？所以成為生滅心，即不但是不生滅的真心，更有一分生滅的，指有漏剎那滅的虛妄雜染法。

不生不滅與生滅和合而非一非異，這才名為阿黎耶識。和合，可以解說為打成一片。生滅與不生不滅打成一片，即非異義；雖然打成一片，不生不滅還是不生不滅，並不成為生滅；生滅還是生滅，並不成為不生滅，即非一義。不生滅與生滅，在矛盾中有它的統一，在統一中而有矛盾。

阿黎耶識，即為不生不滅與生滅的矛盾的統一，在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。所以，阿黎耶識不能肯定它是生滅，也不能肯定它是不生不滅，而是不生不滅與生滅的綜合。

舉例來說，陽光是強烈而皎潔的，因為空中有雲，把太陽遮了；陽光透過雲層，即成為陰沈沈的光。這陰沈沈的光，無疑的，是依強烈而皎潔的陽光有的，如沒有皎潔的陽光，陰沈沈的光是不會有的。但是，這陰沈沈的光，就是太陽光嗎？不是的，它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的。因此，我們說陰沈沈的光，是依陽光與雲層二者和合而有的。阿黎耶識也如此，依如來藏有生滅心，是不錯的；但不僅是如來藏，是依不生不滅（如來藏）與生滅的和合，才成為阿黎耶識（生滅心）的。可是，話又得說回來，即使是陰沈沈的光，它的根源，到底是從陽光而來，不能說它不是光。所以，阿黎耶識的自體，就是如來藏。但不能就此說阿黎耶識等於如來藏；如陰沈沈的光，雖來於陽光的，但還有經過雲層的關係，不能說它與皎潔強烈的陽光一樣。上來是依文略釋，以下要加以詳細的討論。

梵語阿黎耶或阿賴耶識，譯義略有三：

一、聖義，阿黎耶即聖者，如說『阿利耶婆盧揭諦爍鉢囉耶』——聖觀自在。古代地論師，說阿黎耶即是真心、佛性，阿黎耶識即是聖識。聖，當然是無漏性淨的。【按：正覺同修會的説法，最類似地論師的説法，但是即使是地論師也不會將「持身」變成「明心見道的密意」。】

二、真諦譯阿為無，譯黎耶為沒。沒是失義，無沒識即無失識。無失義可有二種：(一)、無始以來所熏集的一切種子，任持不失；(二)、眾生在生死流轉中，無漏的功能性也不失壞。

三、玄奘譯阿賴耶為藏，有能藏、所藏、我愛執藏的三義。《阿含經》裡，也有阿賴耶名，可解說為著落處、依處、窟宅、家、藏，都是同一意義，這是無始生死流轉的根據處。《阿含經》說『眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、憙阿賴耶』，或說『起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著』。阿賴耶的著落處，實與愛取的染著義相近。染著，實為三界生死流轉的根源。不過，《阿含經》只稱為阿賴耶，而不名為阿賴耶識；名阿賴耶識，這要到大乘經裡才有。名詞的定義，本是不很確定，隨時隨地而多有變化的；由於使用的習慣不同，所以阿賴耶識，古人也有不同的解說，這不能專宗一家而抹煞一切的。

中國古代的唯識學，可有三大家：即地論宗、攝論宗、唯識宗。對阿賴耶識的解說，都不能相同，這可看作三家的根本諍論處。依玄奘所傳的唯識宗說：阿賴耶的意義是藏，有能藏、所藏、執藏三義；三義的性質，都是就虛妄雜染方面說。從眾生的立場說，眾生本是雜染的。能藏、所藏，約受熏、持種說（別約阿賴耶的別名——阿陀那、異熟識等，說明它的執持根身為異熟體）。

然唯識宗對阿賴耶所取的主要義，在我愛執藏；即第七末那識不了阿賴耶的相似相續，以阿賴耶為執著處，執為自我。唯識宗（《成唯識論》依《瑜伽師地論》）說阿賴耶識，特重於此，所以說八地菩薩和阿羅漢，捨阿賴耶名。這在其他的大乘經中，是難得看到的；至少，阿賴耶一名，可到成佛為止。

這也許是唯識宗興起於西北印度，受聲聞乘的影響特深，所以這樣說吧！若依異熟果報義說，那麼，『金剛道後異熟空』，要到了佛果，才能捨阿賴耶名。倘約阿賴耶持種的意義說，可通於無漏種；成佛以後，也還是可名為阿賴耶識的——這似乎又不是大乘經義。總之，唯識宗的阿賴耶識，是偏重有漏雜染的，偏重受熏、持種的種子識與業感異熟的異熟識。所說的特重我愛執藏，在唯識的其他論典，也不盡然。

真諦所傳攝論宗的解說：依主要的意義說，阿黎耶也以虛妄雜染為體的，所以說『《攝大乘論》云：八識是妄識，謂是生死之根』（《法華玄論》卷二）。

真諦譯的《決定藏論》——《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉的異譯，也這樣說：『斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法。……阿羅耶識是無常、是有漏法……為麁惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本。』

然統論攝論宗的阿黎耶識有三義（圓測《解深密經疏》）：

一、果報黎耶：即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體，性是無覆無記的；受熏、持種、執持根身，從此緣起根身、器界及轉識的。唯識宗所重的，即此——約眾生的業感異熟說。

二、染污（執性）黎耶：眾生有微細的我執及法執，我執屬第七，微細法執即屬阿賴耶——此同唯識學的安慧義。但專宗護法的唯識宗，以阿賴耶為無覆無記性，沒有法執；無明等的微細法執屬於第七識。然阿賴耶的本義，實是有染著特性的。

三、解性黎耶：解性，即覺性的意思。解性黎耶是不滅的，為成佛以後的報身體——與如來藏義相同。攝論宗依《決定藏論》、《三無性論》，立第九阿摩羅識（無垢），即真淨心，即本覺，即真如的能緣義。攝論宗的阿黎耶三義與本論略同，所以一般說攝論宗的阿黎耶是真妄和合的。然依《攝大乘論》說，阿黎耶還是重在異熟性的。

菩提流支所傳地論師的阿黎耶識說：地論師的根本義，以為阿黎耶識就是第一義心，也即是真心。這是重在真淨的，與唯識宗專在妄染方面說，完全相反。妄心，在地論師的學說中，屬於第七識的。他把心識分為三類：一、真識，二、妄識，三、事識。眼等六識為事識，第七阿陀那為妄識，第八阿賴耶為真識。賴耶唯真，這是地論師的根本義。地論宗以《十地經論》得名，然在《十地經論》裡，並沒有詳細的論述唯識；詳細說明唯識與阿黎耶的，還是在《楞伽經》。

菩提流支譯《楞伽經》十卷，作《楞伽經疏》，說到阿黎耶有真與妄的二義（《三論玄疏鈔》）；雖說有真妄二義，而重心在於真。眾生位中，真與妄是不曾相離的。妄心，主要的是無明；無明與真心，相依不離。從不離真心的妄染說，是第七阿陀那；從不離妄染的真心說，是第八阿黎耶。黎耶識也有虛妄義，即是這樣。然地論師的思想，據說，有相州北道派與相州南道派（《法華玄義釋籤》、《法華文句》）。南道派以勒那摩提為主，以為阿黎耶全屬於真的，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法——這是佛教中非常特殊的學派。北道派以菩提流支為主，說阿黎耶有真與妄的二義。一切法從阿黎耶識生，黎耶是真妄和合的，即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。故地論師說黎耶唯是真心，實在也有真妄和合義，不能一概而論。

本論的思想，近於地論師的北道派，因此古人以為是地論師所造。攝論宗說阿黎耶有真妄，與本論也相近；但所說的阿黎耶識，所含的性能事用極廣。地論宗說阿黎耶是真妄和合的；在第八阿黎耶識中，僅此簡要的根本義。從此和合心而生一切法，事實上，即屬於第七識——意的範圍。

這一點，本論與地論宗義是極相合的。然地論宗雖說黎耶通真妄，而重心在真；攝論宗雖通真妄，而重心在染；本論卻是更能折中貫通於真妄的。由上面所列舉的唯識三宗義，我們可以知道：攝論宗的阿黎耶識義，範圍最廣；唯識宗的阿賴耶識，比攝論宗義為狹，然所論的事用，也很多；地論宗的阿黎耶識，論性質，有真有妄，大於唯識宗；而論事用，卻最為狹小。本論的思想，與地論師的最相近。

心生滅門的根本義，是本論的精要處，還應該深徹的了解，才不致誤會論義。本論所說的不生不滅與生滅，究竟應怎樣解說？這應根據真常系的諸大乘經來解說，才是恰當的。

先舉《楞伽經》來說。

一、如經說：『如來藏本性清淨不生不滅，無始時來為雜染法之所熏集，故名阿賴耶識。』由此，可知阿賴耶識，是約如來藏為雜染法熏集而得名。本論的生滅，即可看作《楞伽經》的虛妄熏染。

二、經說相滅時，宋譯作：『覆彼真識，種種不實諸虛妄滅。』覆真相識，異譯即作藏識。這可知，真相識為雜染法所熏集隱覆，即名阿賴耶識。

三、說到阿賴耶與七識的異不異、阿賴耶滅不滅時說：『非自真相識滅，但業相滅。』這可見阿賴耶中有二種相：一、業相，二、真相。真相，即不生滅的如來藏。業相，即雜染熏習，為發生一切雜染法的動力，《楞伽經》名為業。所以，阿賴耶識滅，只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅，阿賴耶識的自體——真相，是不滅的；真相，即是如來藏心。

四、唐譯的如來藏緣起門說：『業與生相，相繫深縛。』業，為雜染熏集的動因，與生相是相互結合的。勘梵文《楞伽經》，即作『業相與真相』。阿賴耶，為不生不滅的如來藏及剎那生滅的有漏熏習的相對統一體。本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合，大體依《楞伽經》而立。

又，《密嚴經》說：『佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。』如來藏即阿賴耶識，此約體而說；但還有阿賴耶不同於如來藏處。《楞伽經》說：凡夫及聖者（指菩薩及小乘四果）因阿賴耶識而有生滅，故修學佛法的，應（將虛妄的雜染種取消）轉去如來藏中的阿賴耶名。據實說，如來藏即是阿賴耶自體或真體；不過名為阿賴耶，而且需轉去阿賴耶的名稱，可見與如來藏少有差別。《楞伽經》說：有漏習氣是剎那——生滅，無漏習氣非剎那——不生滅。世親的《攝大乘論釋》也說：如說阿賴耶與種子是一體，即無生無滅。可見阿賴耶識的生滅，即由於有漏種子的熏習生滅而來。本論的不生不滅，即是心真如體，而含攝得無漏習氣的性淨功德；生滅，即是虛妄雜染熏習。生滅與不生滅的和合，即成為心生滅門的阿黎耶識。

生滅，是虛妄的熏染，也名為習氣，或名隨眠，或名麁重，或名為業，或名遍計所執種子。有漏雜染法，不出惑、業、苦三；所以妄染的根本熏習，也可依惑、業、苦而立不同的名字。《楞伽經》說名為業，如說『心能積集業』；業即隱覆真相的妄染因，為引發生死雜染的動力。

《仁王護國般若經》、《勝鬘經》、《菩薩瓔珞本業經》，都說到五住煩惱。煩惱的根本，名無始無明住地。依《菩薩瓔珞本業經》及《仁王護國般若經》意，眾生最初的一念心，即是無始無明住地，依此而有生死流轉。地，發生義。住地，玄奘譯為習地，即是習氣。眾生無始來的妄熏根本習地，名無始無明。考羅漢所不能斷的習氣，有部解說為不染污無知。然不染污無知（無知即無明），於大乘卻是染污的。根本的染污的無明，即是無始無明住地；這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的。眾多的大乘經，都說如來藏性淨，為貪瞋癡所染。無明即過去一切煩惱的通性，一切煩惱的根元。妄熏習根本名無明，即是依妄惑立名。又如說：如來藏為蘊處界所纏。蘊處界即苦果；如從妄染熏習說，即一切有漏種。所以，本論稱虛妄熏習（妄識自性所攝）為不覺，即根本無明；從大乘經的施設說，這是並無不當的。《勝鬘經》說：眾生心自性清淨，為客塵煩惱所熏染；雖為一切煩惱所熏染，但心性還自本性清淨。不染而染，難可了知；染而不染，也難可了知。本論的不生不滅與生滅和合，不生不滅的即自性清淨心，生滅的即無明雜染熏。和合而又不一不異，恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。賢首家解說為『隨緣不變，不變隨緣』，也大體相近。但真心是沒有變異的，隨緣只可說遍雜染處；如來藏可說是雜染依處，卻不能說如來藏為因而生雜染。這樣，不生不滅，應解說為如來藏；生滅——剎那法，應解說為虛妄分別所攝的虛妄熏習，也可解說為無始無明。

此識有二種義，能攝一切法、生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。

依生滅與不生滅的相對的統一，立為阿黎耶識。所以阿黎耶識，不但有生滅的妄染分，還有不生滅的真淨分。現在即依此而說：「此識有」覺與不覺的「二種義」。「覺義」，約阿黎耶識的自體、真相——覺性說。「不覺義」，約阿黎耶識的妄染的熏習、業、無始無明說。不覺，即是無明；不是什麼都無所知，是對一法界的平等真體而不能覺了，為迷惑妄倒的根本。覺，也不是一般的知覺或知識，是指稱一法界的平等性而如實覺。

說阿黎耶有不覺義，如攝論宗立法執黎耶，地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離，是大體可以同意的。而唯識學者，卻存有異見：他們固執阿黎耶是無覆無記性的。不知道：阿黎耶是有愛染特性的；如來藏為貪瞋癡所污，而得名為阿黎耶的；習氣——不染污無知，於大乘即是染污的——阿黎耶識為什麼不許有妄染的不覺？唯識者以為虛妄熏染是阿黎耶識性所攝，而不知即迷昧根源不覺所攝。唯識者的阿賴耶識，實為大乘經義的有部阿毘達磨化，實不合大乘經的本義。說到阿黎耶有覺義，唯識者就更以為不經了。他們以為：凡夫從來沒有覺悟過，即沒有無漏覺慧現行。如說眾生也有此覺，豈不是眾生已成了聖人？然本論的覺與不覺義，當從佛法大義去了解它，不能專為名義所縛而拘執它。本論為什麼要說阿黎耶有覺、不覺二義呢？即為了要建立生死流轉與解脫還滅的所依。眾生生死流轉的雜染因，即是不覺、無明；解脫生死雜染而還滅的根本，即是般若、覺。從覺、不覺的現行，而推論到它的根源，唯心大乘中即可分為三派，而本論可說是最圓滿的。(一)、如《勝鬘經》等，以如來藏為依止、為建立故，而有生死、涅槃可得。並說：如來藏與稱性功德，不離、不異、不脫。如來藏即是真如，不離、不異、不脫，即形容真如體與非剎那的無漏習氣——稱性功德，是融合為一的。由此淨因，可以轉染還淨而證得涅槃。同時，更有與如來藏相離、相異、相脫的，即是虛妄雜染的戲論熏習。有此妄熏，生死的雜染法即流轉不息；但這是雖依於真實而與真淨體相離而不相應的。反之，如來藏與淨德，是融合而一體的。如來藏是不生不滅本體清淨的，以此為根本依，所以與無漏的稱性功德相即，而與有漏的雜染習氣相離。這真淨與妄染的二因，都依於如來藏。(二)、如唯識宗，以阿黎耶識為所依止而立一切法。阿黎耶識是有漏虛妄雜染的，以有漏虛妄雜染識為中心，故說眾生從無始以來有有漏雜染種子。此有漏雜染種，與阿黎耶識不一不異，而即阿賴耶自性所攝，故又名為種子識。至於無漏清淨呢？以為無漏種子無始以來依附阿賴耶識，然不是阿黎耶識自性所攝。一是有漏雜染的，一是無漏清淨的，雖說相依，而二者是終究不能合為一體的。由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論，說法是如何不同！經以真如無漏為主體，而有漏附在一邊；唯識論以有漏賴耶為主體，而無漏附在一邊。由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識，無始相依的無漏習氣，也被說為生滅變異的（《楞伽經》說：無漏習氣非剎那）。(三)、本論也以阿黎耶識為中心，但本論的阿黎耶識，是不生不滅與生滅的和合，覺與不覺二義是平等處理的。依不覺故說有生死雜染法，依覺故說有清淨還滅；有漏雜染與無漏清淨，不一不異的統一在阿黎耶識中。這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的，是折中而圓滿多了。然本論的思想，與《勝鬘經》義略同，推究根本，也是依如來藏而有；與唯識宗義，相差要遠一點。

法相分別的學者，總是將種子與現行分別來處理，但種子（約唯心說）是不能離去現行心的。如說阿賴耶識中含攝得雜染種子，這雜染種子，依《唯識論》等說，與阿賴耶識是不一不異的；種子為阿賴耶識自性所攝，所以是屬於有漏妄心的。種子是阿黎耶識中的功能性，從此功能性出生一切法；而這種出生一切法的功能性，實就是識的。

若問無漏種子（功能性）是什麼性質？唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性，應說無漏種子為法界所攝，應以法界為無漏種子的自性。依唯識宗說，法界即是真如法性。但這是一切法的平等性，是一切——有漏、無漏法的真實性，為什麼單是無漏種子為法界所攝呢？無漏種子為法界所攝，這是合於大乘經的；但契經所說的法界，即是如來藏，是指心真實性，含藏無漏淨能——無漏種子，因此稱為如來藏。有漏種為雜染心（即妄識）所攝，無漏種為真淨心所攝；有漏種以雜染識為自性，本論稱之為不覺；無漏種以真淨心為自性，本論稱之為覺；識或無明，為雜染本，智或明為清淨本。我們如確認有漏種的自性即是識，那麼說無漏種的自性即是覺，也非常合理了。唯識宗知道有漏種以有漏識為自性，而不能說無漏種以無漏心或無漏智為自性；在唯心論的立場，這是不徹底的。眾生唯是有漏心行，那裡會有無漏種呢？無漏種既是有為生滅的，唯識學者應重行考慮：在唯心論的見地，無漏種的體性，究竟是什麼？

《攝大乘論》及《大乘莊嚴經論》等，說一切法以依他起為中心，依他起即心心所法，而以八識中的阿黎耶識為所依；說依他起有二義：一、依因托緣而生的；二、雜染清淨性不成的。但一般的唯識學者，重視依因緣他而生起義，對於雜染清淨性不成義，幾乎絕口不談。雜染是有漏雜染法，清淨是無漏清淨法；依他起是通於雜染、清淨，而又是沒有決定性的，可以染而成遍計所執性，可以淨而為圓成實性。雜染清淨不成，到底是什麼意義呢？約種子現行說，唯識者以為：有漏與無漏的種子現行，是體性各別的、肯定的；有漏不能成無漏，無漏不能成有漏的，為什麼說不成呢？這也就是依他起具二分義。如金礦，在礦藏的階段，只見泥土沙石而不見金。若經過冶鍊，沙石盡去，金質即顯現出來。由此，可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。在未冶鍊以前，只見泥沙不見金；在冶鍊以後，即見金而不見沙石，這不是隨緣而現為染淨，而性不成（固定）嗎？依他起有二分，眾生在生死流轉中，雖但見雜染的，其實也是有清淨的，眾生這才可以轉染成淨、由凡至聖。如專以（唯識家義）真如法性說金，或以無漏種子說金，都不圓滿。依他所具的清淨分，即性體而含得淨妙相用（在眾生位，可稱無漏種）的。《攝大乘論》等說『眾生一向顯虛妄，如來一向顯真實』，真實，那裡只是空虛的理性呢？依他起具二分，本論即說阿黎耶識有覺、不覺二義。這種思想，本是出於大乘經的，但如《成唯識論》，傾向小乘一切有系的思想，不再說依他起具二分，不再說雜染清淨性不成，但說：雜染生雜染，清淨生清淨。忽略依他起具二分，怎樣的從雜染而轉成清淨即是圓成實性；卻專說轉去雜染依他，生起清淨依他。清淨依他的種子與現行，都是生滅有為，不能與無為無生滅的真性相即。這自以為體用分別極精，然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論，而大乘經與大乘論，不一定如此。

本論的覺義、不覺義，即染淨的根元，不能看作心外的，也不能看作唯識宗的種子。不覺的虛妄雜染法以識為性，覺的清淨法以智為性；這即說明了生死雜染法以無明住地為本，解脫還滅法以智慧（即如來藏的稱性功能）為本。《仁王護國般若經》說：『最初一念識，生得善、生得惡，善為無量善法本，惡為無量惡法本。』善法以善為本，惡法以惡為本；善與惡即無漏的與有漏的差別，與本論的宗義相合。

本論明覺、不覺二義；覺即確指本覺，本覺即是本來具有的智慧性（經部的熏習說，為唯識宗所取，熏習是新熏的）。這在小乘部派裡也有，但與一切有部不合。如聲聞乘學派中，有立本性清淨的相續的一心，即覺性。又如有主張：『道不可壞。』壞即是變異；道不可變異，即是說道有常住不變的特性。又說：『道不可修。』道是本來常在的；本來常在的，就不是修習可以使它新生的。道是不可能修生的，決非從聞思修等修生聖道的，所以又說：『道由福德所顯。』修行布施、持戒、禪定等，可使道由此顯發，但並非新生。這樣，『道是無為』了。這些，都與唯識宗有為的無漏種子、無漏聖道不同；但與一切大乘經說道是真常、說心性本淨，及本論的思想相近。唯識宗評破本覺，以為如眾生有本覺，那為什麼仍是眾生而不是聖人？這等於說：木中有火極微，為什麼不燒？試問：眾生有無漏種，為什麼不成聖人？如說這還是潛能而沒有現行，那麼，本覺也還是本而沒有始呢！

舊譯《仁王護國般若經》說：『自性清淨名覺薩婆若性；眾生本業，是諸佛菩薩本所修行。』新譯即說：『自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智；由此得為眾生之本，亦是諸佛菩薩行本。』這確指不生不滅的覺性為本覺；眾生有此覺解的特性，由此為修行成佛的本因。如不拘於一切有系的宗義，從大眾系以通大乘經，這即並不是難解的了！

阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一，因此，統一中含攝得覺與不覺二義。由此二義，「能攝一切法、生一切法」。前說真如與生滅二門，各能總攝一切法；現在生滅門中，又說覺與不覺能攝、能生一切法。因為，覺與不覺是相待安立的；說覺，即必然的要論到不覺，由此可兼攝一切染法。說不覺，也必然要論到覺，所以不覺也可以兼攝一切淨法。

覺與不覺各能攝一切法；而且，依不覺義，起諸虛妄雜染法；依覺義，起諸清淨功德法。這與《仁王護國般若經》的『惡為無量惡法本，善為無量善法本』義同。如約間接的說，不但依不覺能生雜染法，也有能生清淨法義；依覺固可以生清淨法，也有能生雜染法義。因為離了不覺即不能顯示覺，離了覺也不能顯示不覺。覺與不覺二者，是有其依存關係的。《大乘起信論》說生死流轉與解脫還滅，即依此生滅心中的覺、不覺而建立。以上，說明生滅心的體性。