琅琊閣

1.  綱要

佛法裡面沒有「第一因」,佛所破斥的「梵」就是第一因的一種。

先界定「第一因」，同時簡單解釋爲什麽唯識學裏面的第八識（阿賴耶識）不是「第一因」:

1. 有「第一因」，表示一因可以生多果

佛法裏面，現象是從阿賴耶識的種子所生，自種生自種，同類生同類，比如色法種子出生色法，不生心法，有漏種子出生有漏有爲法的現行，不生無漏有爲法。所以不是一因生多果。「梵我論」就是以一因「梵」出生所有現象，所以是一因生多果。

2. 「第一因」是無需條件本然存在的東西

「梵我論」的第一因「梵」，可以無需條件，獨立於所有現象而永恆存在。佛法裏面，一切法都相待而有：有爲法需要因緣條件才能生起，阿賴耶識是有爲法，當然也需要條件生起，因此不是「第一因」。

無為法（真如）是有爲法的真實相狀，稱爲「法性」、「諸法實相」、「圓成實性」，不能離開有爲法而存在，與有為法不一不異、不即不離。

3. 「第一因」所生的法可以滅,但是「第一因」可以獨存不滅,獨立因果鏈之外

第一因不滅，但是它所生的法可滅——這種説法是「因果不平等」。

佛法裏面，有爲法生有爲法，比如有爲法阿賴耶識可以出生有爲現象。至於無爲法（真如）是不變動的法性，當然不能出生他法。

阿賴耶識只是因果鏈的一環，被動地按緣起和因果規則運行。阿賴耶識不是像正覺同修會所形容，好像一個高踞因果鏈上面的「主宰」（所以正覺文章堅持用神我的“祂”做阿賴耶識的代名詞），可以了知七轉識的心行，配合做出「反應」。

阿賴耶識是一切法的「所依」，裏面含藏的種子遇緣能出生一切法，但是不能説「阿賴耶識能夠出生一切法」，把它說成是一個「第一因」，是一個違反佛法義理的説法。

正確的説法是：緣起法則令阿賴耶識的種子轉變成一切現象。

02. 唯識學裡面的阿賴耶識不是第一因？

1. 阿賴耶識能否一因生多果?

不能。 阿賴耶識是種子識。

一切法是其中的種子所生,意識有意識的種子,色法有色法的種子,同類生同類,所以不是一因生多果。阿賴耶識本身也是其名言種子所生。

世親菩薩造玄奘翻譯的《攝大乘論釋》卷2：

「唯能引自果者，謂自種子但引自果，如阿賴耶識種子唯能引生阿賴耶識，如稻穀等唯能引生稻穀等果。」(CBETA 2019.Q4, T31, no. 1597, p. 329c10-12)

2. 阿賴耶識是不是因緣所生法?

阿賴耶識是因緣所生法，因緣不存在的情況下無法生起或獨立存在。它必須與七轉識互為因果才能存在,不是獨立的第一因。

《成唯識論》卷1:「然諸有情各有本識,一類相續任持種子,與一切法更互為因,熏習力故,得有如是憶識等事。 」(CBETA 2019.Q2, T31, no. 1585, p. 2b5-7)

《成唯識論》卷2：【諸論亦說染淨種子由染淨法熏習故生，此即名為習所成種，若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。」此頌意言，阿賴耶識與諸轉識，於一切時，展轉相生互為因果。攝大乘說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。】(CBETA, T31, no. 1585, p. 8, c1-10)

換句話說,阿賴耶識與七轉識互有「因緣」的關係，都是平等性的因緣所生法,都是緣起的一環。沒有七轉識的現行作爲阿賴耶識生起的因緣——四緣裏面的因緣——阿賴耶識無法生起。

因此，阿賴耶識不是獨立於緣起法則外的一種主宰體或獨存體，也不能獨立存在。

所以在唯識學裏面，阿賴耶識屬於三性裏面的「依他起性」：必須依賴其他條件才能存在。

3. 阿賴耶識可以在無餘涅槃獨存?

既然阿賴耶識需要七轉識為條件才能生起，無餘涅槃位,一切有為法滅盡,阿賴耶識生起的條件——七轉識——不存在，阿賴耶識當然會滅，沒有阿賴耶識獨存涅槃這種説法。

所有唯識經論，包括世親菩薩的《百法明門論》界定阿賴耶識是與其他七識一樣，同樣屬於有爲法，沒有正覺所說的「第八識心體不滅不變，所含藏的種子變動可滅」的這種「有爲無爲」結合一體的界定。

《成唯識論》卷3：「然阿羅漢斷此識中煩惱重,究竟盡故,不復執藏阿賴耶識為自內我,由斯永失阿賴耶名,說之為「捨」,非捨一切第八識體。 勿阿羅漢無識持種,爾時,便入無餘涅槃。  」(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c3-7)

這段的意思是，阿羅漢在世證有餘涅槃時,由於徹底斷了俱生我執（煩惱障），阿賴耶識不再被意根「執藏」為「自我」,所以「阿賴耶」這個「名」不再適用，應該改名爲「異熟識」。 但是阿羅漢壽命未盡,第八識的「自體」還存在,所以說「非捨一切第八識體」。

這裡的「體」指的是「識」的整體,捨棄的只是「阿賴耶」這個名稱,但是第八識仍然做為種子識存在。

勿阿羅漢無識持種,爾時,便入無餘涅槃。

然後，《成論》說：不然,阿羅漢沒有識去持種,當下便入無餘涅槃。

也就是說，如果沒有第八識體，則會入無餘涅槃，因此根本沒有第八識獨立存在于無餘涅槃。

4. 阿賴耶識的不生不滅的心體可以在無餘涅槃裏面獨立存在，所以它是「第一因」？

正覺同修會蕭導師將第八識切割為「不生滅的心體」和「生滅的種子」兩部分，其實是錯解「心體」一詞的意涵。

《成唯識論》說的「心體」指整個識體，常稱爲「自體」或「自證分」。整個心體都是生滅變動的有爲法。《成論》在討論阿羅漢的有餘、無餘涅槃時,只將阿賴耶識區分為「名」和「體」,而不是正覺同修會蕭導師的不生不滅的「心體」和生滅的「種子」。 不但《成論》,任何佛法經論都沒有這種說法。

唯識學的「心體」指什麽？指心的「自體」，「自體」又稱爲「自性」，有「自性」就會有其「自相」。不同的「法」可以根據他們不同的「自相」來區別。

唯識學將一切法區分為「有體法」與「無體法」兩類。

「有體法」指的是依他起性之有為法 (心、心所、色法) 和圓成實性之無為法 (真如)。

由阿賴耶識種子所生的有為法,都是「有體」。 有為法是種子所生的有體法。 阿賴耶識本身是自種所生,也是有體的，前七識也一樣是「有體」。

《成唯識論》卷3：「云何應知此第八識離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。」(CBETA 2019.Q4, T31, no. 1585, p. 14a10-11)

上文是說：爲什麽應該知道第八識離開六識等有自己的「自體」？從聖言量——佛陀的教導和正確的道理——可知。也就是說，六識都有自體，難道六識都可以分爲「心體」和「種子」？

《成唯識論》卷4：「四者識食，執持為相。謂有漏識由段觸思勢力增長能為食事，此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝，一類相續執持勝故。」(CBETA 2019.Q4, T31, no. 1585, p. 17b21-24)

上面這一段説得更清楚，諸識都有「自體」，不是只有第八識有「自體」。

真如是本來即有、不須種子生的有體法。真如是理,不是有相的有為法現象。 在唯識學，「真如」在勝義世俗(安立諦)的層面是有體,所以在唯識學常被形容為「真如理體」。

「無體法」指的是遍計執性,譬如凡夫錯誤地認爲變動的五蘊身心裏面有一個真實不變的「實我」，譬如意識想像的「龜毛、兔角」這些現實中不存在的東西。

區分阿賴耶識為「無為的心體」和「有為的種子」,認為捨棄斷除的都是「阿賴耶性」是不成立的,因爲《成論》卷三卻說聲聞獨覺入無餘涅槃時捨棄的是異熟識體。

「異熟識體,菩薩將得菩提時捨；聲聞獨覺入無餘依涅槃時捨。 無垢識體無有捨時,利樂有情無盡時故。 」(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c25-27)

《瑜伽師地論》卷十三<本地分中有心無心二地第八第九>。 這一節論述「有心地」和「無心地」的界定區別,明確指出無餘涅槃阿賴耶識永滅:

分位建立者。 謂除六位。 當知所餘名有心地。 何等為六。 謂無心睡眠位。 無心悶絕位。 無想定位。 無想生位。 滅盡定位。 及無餘依涅槃界位。 如是六位。 名無心地。 第一義建立者。 謂唯無餘依涅槃界中。 是無心地。 何以故。 於此界中。 阿賴耶識亦永滅故。 所餘諸位。 轉識滅故。 名無心地。 阿賴耶識未永滅盡。 於第一義。 非無心地。

4.《阿含經》中的本際指的是阿賴耶識(本識)?

《阿含經》的「本際」指生死輪回的起始點，不是「第一因」，而且佛經說「本際」是不存在的：

《相應部》15相應13經/三十位經(無始相應/因緣篇/如來記說):

「比丘們! 輪迴是無始的,無明所蓋、渴愛所繫之眾生的流轉、輪迴,起始點[本際]是不被了知的。 比丘們! 你們怎麼想:你們經這長途流轉、輪迴,頭被切斷流出的血流與四大海中的水,哪個等等? 」

上一段在《別譯雜阿含經》卷16〈330經〉的翻譯:

「比丘當知,生死長遠,無有邊際,無有能知其根源者,一切眾生皆為無明之所覆蓋,愛結所使,纏繫其頸,生死長途,流轉無窮,過去億苦無能知者,譬如恆河流入四海。 」

龍樹菩薩在《中論》卷2〈11 觀本際品〉說:

「問曰:《無本際經》說:眾生往來生死,本際不可得。 是中說有眾生、有生死。 以何因緣故而作是說? 答曰:「大聖之所說, [4]本際不可得,[5]生死無有始, 亦復無有終。 」聖人有三種:一者外道五神通;二者阿羅漢辟支佛;三者得神通大菩薩。 佛於三種中最上,故言大聖。 佛所言說,無不是實說。 生死無始。 何以故? 生死初後不可得,是故言無始。 汝謂若無初後,應有中者,是亦不然。 何以故? 「若無有始終, 中當雲何有? 是故於此中, 先後[6]共亦無。 」(CBETA 2019.Q2, T30, no. 1564, p. 16a5-18)[4]:本際 Pūrva-koṭAIosi.[5]:生死 Samsāra.[ 6]:共 Sahakrama.

03.《般若經》裏面的「真如」爲什麽不是第一因？

首先，世親菩薩在《百法明門論》裏面的界定非常清楚：

「真如」是無爲法，阿賴耶識（與前七識）都是有爲法。

窥基于《大乘百法明门论解》中對百法第五位的「無爲法」這麽解说：

卷2：「謂之無為者，為，作也。以前九十四種乃生滅之法，皆有造作，故屬有為。今此六法，寂寞冲虛，湛然常住，無所造作，故曰無為。」(CBETA 2019.Q4, T44, no. 1836, p. 52a3-6)

意思是:一切法簡略分為五類、共一百種法,前四類九十四種法是有為生滅之法。阿賴耶識屬於「前四類九十四種法」，當然是有造作的有爲法。

《般若經》屬於印度佛教的中觀系，中觀經論裏面不討論阿賴耶識，當然沒有阿賴耶識為一切法「所依」的這種説法。但是與唯識經論一樣，中觀經論的「真如」是無爲法，也稱爲「法性」。

正覺同修會經常引述《大般若波羅蜜多經》這一段來證明真如是阿賴耶識或是真如可以出生他法：

「天王當知! 真如名為無異、無變、無生、無諍,自性真實,以無諍故說名真如;如實知見諸法不生,諸法雖生，真如不動,真如雖生諸法而真如不生,是名法身。」

這一段出自卷569〈6 法性品〉，一開卷，最勝菩薩請問的是諸佛如來爲什麽有這麽大的功德和威神：

《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷569〈6 法性品〉：「爾時，最勝復從座起，偏覆左肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「希有！世尊！善說諸佛微妙功德及大威神，諸佛如來因何得此微妙功德及大威神？惟願世尊分別解說！」」(CBETA 2019.Q4, T07, no. 220, p. 936c7-10)

然後下面佛就開始講述「諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多」證悟「法性」所得的不可思議功德：

「天王當知！真如名為無異、無變、無生、無諍，自性真實，以無諍故說名真如；如實知見諸法不生，諸法雖生真如不動，真如雖生諸法而真如不生，是名法身。清淨不變如虛空無等等，一切三界無有一法所能及者，遍有情身無與等者；清淨離垢本來不染，自性明淨、自性不生、自性不起...... 天王當知! 是名法性。 諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多,以能通達此法性故修行清淨,能於三千大千世界諸互相互相洲城邑聚落示現色身;所現身者非色非相而現色相,雖非六根所行境界,而化有情 常無休息,為說此身無常、無我、是苦、非淨,知諸有情有寂靜性故,為示現無量種身,方便善巧令彼受化,知一切身都無作者亦無受者如木石等,而為有情說清淨行。 菩薩如是行深般若波羅蜜多,通達法性即得自在,無有移動而起智業,遊戲神通種種示現,安住自在而能示現種種威儀,自在能趣一切相智,皆悉通達一切法性。 」(CBETA 2019.Q2, T07, no. 220, pp. 937c15-938a11)

《般若經》的「真如」指無為法、法性,不是有為法阿賴耶識，所以上文說「真如名為無異、無變、無生」。既然「無異、無變、無生」，爲什麽說「諸法雖生，真如不動,真如雖生諸法而真如不生」？

《般若經》此段上下的文脈 , 「真如雖生諸法而真如不生」意思是「一切聖者如實悟入(真如)......,一切聖法由此成就,因是性故顯現聖者,諸佛如來無邊功德不共之法從此性生、由是性出,一切聖者戒、定、慧品從此性生,諸佛菩薩甚深般若波羅蜜多從此性出。」

也就是說:所謂「真如雖生諸法」是指已經入地的「諸菩薩摩訶薩」行深般若波羅蜜多,通達真如（法性）,因爲通達真如，證量不可思議，成就廣大功德，所以能造作一切清淨無漏善法, 在三千大千世界游戲神通，用各種方法廣度衆生。

並不是說「真如」這個無為法本身能出生諸法,更不是指「真如」可以像正覺所説：因地含藏染污種子的阿賴耶識，可以出生雜染法。

《般若經》沒有阿賴耶識這個名詞，「真如雖生諸法而真如不生」在 600卷中只出現一次。解讀此句必須參考文脈語境，不能隨意附會自己設定的觀點，斷章取義,將無為法真如等於有爲法阿賴耶識。

04. 總結

唯識學的阿賴耶識和真如都不是「第一因」。

中觀體系的經論，包括《中論》和《般若經》，同樣不會建立「第一因」。龍樹菩薩在《中論》說「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成」。

一切法可以生起存在，是因爲空的道理，也就是說，只有當現象不斷變動，其中不存在實有本質的情況下，森儸萬象才能顯現。

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