琅琊閣

01.

這一篇是臺灣正覺教育基金會製作的七集《玄奘文化千年路》第一集的辨正綱要。

本來只打算將正覺教育基金會(正覺同修會)製作的《玄奘文化千年路》七集裡面的錯誤先列個清單,但是看完七集,覺得有需要在視頻的完整文字檔內標出錯誤.

瞭解佛法、瞭解佛教歷史,和瞭解正覺同修會的朋友,可能根本不想浪費時間看這個視頻。 將整個文字檔複製給給讀者的目的,是想大家看一看,正覺同修會是入在一個歌頌玄奘的「故事」裡面,穿插似是而非的佛法知識和歷史資料。

《玄奘文化千年路》錯誤有兩種:

1. 捏造以及扭曲歷史:在敘述玄奘大師生平事蹟的過程,插入沒有文獻證據的「偽歷史」。 這些「偽歷史」的來源是正覺同修會蕭平實居士無法被客觀驗證的「定中夢中所見畫面」。 蕭居士(以及其座下的親教師)在公開私下場合不時明示暗示蕭居士是玄奘大師(以及其他佛教祖師大德)再世,表示他能在定境夢境中看到過去發生的事件,認為他「所見」是比歷史文獻考證更真實的「真相」。

2.佛法義理和專有名詞錯誤:敘述玄奘生平的過程中穿插的正覺親教師講話,內容大部分都是宣揚滲透正覺法主蕭平實居士的「佛法理論」。 
 這些有關法義的論述,錯漏百出,對佛法的幾大體系——唯識、中觀、如來藏、禪宗——的理解全盤錯亂,甚至連佛法專有名詞的定義都搞錯。

先不從法義錯誤來討論《玄奘文化千年路》,單從滲透「偽歷史」的角度討論。

正覺教育基金會製作《玄奘文化千年路》的目的不是「教育」,是對大眾滲透「蕭平實轉世神話」和「正覺佛法」。

換句話說,它是一個「請相信我們法主是絕對真理」的造神運動。

玄奘大師是個家傳戶曉的人物,在學佛人的心裡面地位崇高。 正覺利用他可敬可貴的事蹟和精神,利用觀眾對玄奘大師的敬仰,暗中抬高自稱玄奘再世的正覺法主蕭平實居士,同時,在敘述玄奘故事時傳播「正覺佛法」。

佛教界瞭解正覺的人,正覺的老師學員,以及曾經在正覺內部參與這類「弘法專案」的筆者,非常清楚《玄奘文化千年路》裡面那些無根據「偽歷史」都是蕭導師的一家之言、一家之「見」。

可是不虞有詐的觀眾,很可能將所有內容當成事實全盤吸收,形成先入為主的錯誤認知。 日後接觸正覺同修會的時候,對「正覺佛法和神話」更加沒有抵抗力。

如果正覺教育基金會是希望「教育」大眾瞭解蕭導師定中夢中所見的「玄奘歷史」才是真相，請誠實坦蕩地在視頻中對大眾聲明,哪些內容沒有歷史文獻根據，純粹是蕭平實的「一家所見」，讓觀眾自己決定要不要相信蕭導師的「真相和真理」。

如果正覺教育基金會不願意說明這個事實，請將《玄奘文化千年路》這個標題,改為《蕭平實轉世千年路》。 否則，將蕭導師的私人版本的玄奘故事當成真相對大眾推廣，是蒙蔽觀眾、竄改歷史、散播無根據資訊的不道德行為。

做為曾經參與這類視頻文宣製作的正覺學員，我可以告訴大家，正覺學員向你轉發《玄奘文化千年路》確實是出自一番善意。我們被教導,傳播蕭導師的「玄奘故事」是對你種下日後學習正法的「種子」，做為傳播「福音」的我們有福德功德,接受「福音」的會被種下學習正法的種子，成就未來學法的因緣。

有些正覺學員覺得有「證量」的菩薩可以用這種方法令大眾「起信」，既然佛陀可以說自己往世的事蹟，自稱三地菩薩的蕭導師為什麼不可以? 他們不認為蕭居士的三地證量和玄奘再世是無可稽考，無法檢驗的怪力亂神之說，也不覺得蕭居士暗中傳播自己的「玄奘轉世故事」是不誠實、不尊重、違背常情常理,極度自我中心的做法。

可是冷靜想想:如果蕭居士可以散播自己的「一家所見」，所有學佛人是不是都可以將自己的「一家所見」著書立論、搬上網路,當成絕對真相肆意「弘揚」，然後告訴你說看了點讚了你就有福德功德?

如果正覺同修會蕭平實導師抨擊西藏密宗的轉世說法,難道《玄奘文化千年路》不是他自己自編自導的「轉世故事」? 只是密宗把自己的法王高舉為菩薩再來，蕭居士只說自己是玄奘再世? 如果密宗法王可以開誠布公地說自己是觀世音菩薩的化現,蕭居士為何選擇不能光明磊落的站出來說自己就是玄奘和佛陀十大弟子?

如果任何宗教界人士都可以用這種「我看見的就是真理真相,所以我要傳播全世界」的暴力思維,將散播無憑無據,純粹個人境界的內容合理化,他等於告訴我們，只要打著「弘法、度眾、起信」的旗號,一個佛弟子可以不顧世人譏嫌，可以蔑視世間道德，可以不設底線不擇手段。

看完七集的內容,我不知道怎麼形容這種做法的瘋狂和扭曲，視頻裡面那些精美繪製的畫面與其中杜撰竄改錯亂的內容。反差太大，讓我想起希特勒在自傳《我的奮鬥》裡面所寫的洗腦精髓:

不論政治宣傳的手段再出色,只要沒把一項基本原則反覆牢記在心,就無法成功:宣傳時必須鎖定幾個重點,然後不斷一再反覆。

玄奘大師的精神,可以總結為四點:治學嚴謹,求知務實,胸襟開闊,百折不饒。

治學嚴謹、求知務實? 單看這一個視頻裡面的錯誤，蕭居士就沒有資格說自己治學嚴謹。 這個視頻裡面多次提及「玄奘回復往世證量」是務實還是好談神異?

胸襟開闊? 《玄奘文化千年路》墊高玄奘和禪宗，將兩者嫁接，同時貶低印度佛教和中國佛教各宗各派的祖師大德，暗示他們不是玄奘，沒有禪宗的實證法門，所以沒有明心開悟。

但是蕭居士確實「百折不饒」，他不依不饒地希望將他的「玄奘再世故事」神不知鬼不覺地植入你的大腦——這才是正覺同修會真正的「密意」!

02.第一集全文加「內文辨正」

第一集反覆傳播的是以下幾個重點:

1. 强調玄奘的往世身份,一再將玄奘通達佛法解釋為他往世就已經明心見性,所以一讀經就回復往世證量--》暗示蕭平實居士就是玄奘再來,這一世也是自參自悟就回復了往世的高強佛法證量。
2. 玄奘取經譯經是禪宗興盛的原因--》讓觀眾認為玄奘的唯識學是支持禪宗教理法門的基礎,樹立正覺「明心見性」的正統性。
3. 強調佛法的核心就是找第八識如來藏這個「真心」--》玄奘的證量就是「明心見性」,正覺的「明心見性」是正確的實證,暗示學人應該去正覺學法，獲得蕭平實居士的明心「密意」

西元600年，玄奘大師誕生於隋朝。 孩提時，有一天玄奘大師的母親夢見他身穿白衣向她辭別，不禁感到疑惑:"兒子啊! 你要去哪兒啊? ""娘，孩兒我想要修學佛法，所以要往西行，去取經。 "這夢宛如預告了玄奘大師的未來。

由於玄奘大師遠赴印度取經,回國後全力經譯與著作,因此奠定了中國佛法文化的基礎堅實。 玄奘大師所開展的文化高度,開啟了中國輝煌璀璨的唐宋禪法,成就了中國此後千年玄奘文化之路。

【辨正:禪宗興盛與玄奘大師無關。 中國的唐宋禪法,採用的是「心性如來藏系」的經論,包括《楞伽經》、《起信論》、《楞嚴經》,還有就是般若系的《金剛經》、《文殊般若經》,與玄奘大師所弘傳的唯識系經論關係不大,只有個別嫻熟經教的祖師在著作里提到唯識義理。
玄奘的唯識學,三代以後凋零,所有典籍在中國消失,民初時才從日本找回。  「此後千年玄奘文化」從何說起? 】

佛法發源於古印度天竺,後來逐漸往東北發展流傳於西域,到了西漢末年傳入了中國,成為中國臺灣和臺灣的瑰寶,舉世無雙、獨步全球。 東漢明帝篤信佛法,派遣使節四處尋求佛經、佛像,後來有迦葉摩騰和竺法蘭兩位沙門到中國，翻譯出中國第一部佛經《四十二章經》，之後僧侶不絕於途,佛經跟著傳入,於是中國的佛法文化開始興。 到了魏晉南北朝時,許多帝王虔誠敬重佛法。 當時鳩摩羅什也，在翻譯出三百多卷的佛法經論,佛法因此流布得更廣也更加興盛了。

南北朝劉宋時期,達摩祖師來到震旦中土,將禪宗傳入了中國,中國禪宗初祖,於是中國終於有了開悟明心的法要和傳承。

辨正:
禪宗有其自成特色的教理和法門,但是不能理解為沒有禪宗就無法證悟。
蕭導師2019年10月29日講經說:「禪宗的法是佛教中不可或缺的,沒有禪宗,如何能實證? 根本談不上非安立諦三品心、安立諦十六品心。 」
禪宗是印度佛教傳到中國後,結合道家思想和漢地本土文化而成的一個派系。 如果沒有禪宗就無法實證,龍樹、提婆、無著、世親、護法這些印度佛教的大菩薩豈不是都沒有證量可言? 禪宗弘法以前,其他中國佛教各家各派的祖師大德都不知道怎麼證悟?
 

然而當時佛法整體的教理並未齊備,中國禪宗的實證文化只能維持著單傳的局面。 直至西元627年,玄奘大師遠赴印度取經。 西元645年回到長安,帶回了六百五十七部數量龐大的經論,至此中國才齊備了釋迦如來三轉法輪的經典和論典。

達摩祖師將實證真心的禪法傳入中國，但是真正將三轉法輪經論翻譯完備的則是玄奘大師,透過玄奘大師的證量而完成的翻譯與著作，繼了如來的正法,才能夠支援南方宗禪立於不敗之地，進而一花開五葉，而大乘佛法文化從此壯闊廣傳於華夏。 達摩祖師要求，須到六祖慧能時才能廣弘禪法，正是要等到玄奘大師的到來。

辨正:
1. 禪宗興盛的原因很多,但是不是因為玄奘西行取經和翻譯經典,禪宗祖師絕大多數都不注重也不採用嚴密的唯識理論。 玄奘一脈因為理論複雜曲高和寡,三代以後傳不下去。到了唐武宗滅佛,佛教各宗經教散失,間接造成不注重經教而且平民化的禪宗在此大環境下一枝獨秀。 正覺突然穿插這一句話,硬要將玄奘說成是禪宗興盛的原因,因為蕭平實居士認為玄奘弘揚的唯識系可以支援禪宗法門的教理基礎,事實上這是與歷史不符的說法。
   
2.   「達摩祖師要求,須到六祖慧能時才能廣弘禪法,正是要等到玄奘大師的到來」是沒有任何文獻根據的說法。 「一花開五葉」純粹是預計禪宗後面會宗派繁茂,與玄奘無關。   正覺將達摩祖師的「一花開五葉」的預言扭曲為「達摩祖師要等到玄奘大師的到來」。 「一花開五葉」出自《六祖壇經》:「衣不合傳。  汝不信,吾與誦先代五祖傳衣付法頌。 若據第一祖達摩頌意,即不合傳衣...... 第一祖達摩頌曰:吾來大唐國,傳教救迷情,一花開五葉,結果自然成。 」
意思是:由達摩至慧能,代代皆是「傳頓法及衣」,也就是在傳法以外,又傳一領祖衣為憑信,這是曹溪門下的一致傳說。 到了慧能,祖衣沒有再傳下去,因為從達摩傳到慧能,已經五代(達摩不計在內),所謂的「五葉」,從此禪法大興,果實累累,不再是一代一人的付囑。

玄奘大師俗姓陳，名禕，五人喪母，初識人生無常。 七歲便能聽懂佛法大意，八歲開始熏聞中國古學，自小即懂得力行實踐。 不同於其他孩童愛嬉戲，常常一個人靜靜地讀書。玄奘大師五歲的時候，母親離世，十歲的時候父親也過世了，所以讓他想要探究生死的真相，所以他就一個人跑到附近的寺院去聽講經。 由於他也樂聞佛法,當時他的二哥——長捷法師,已經出家了,所以就安排玄奘法師到洛陽凈土寺去安住。

隋朝時,凡是出家都要國家的經過考核,通過並登錄名冊後才能正式成為僧人。 西元612年,玄奘大師十三歲,當時洛陽舉辦僧籍考試,要錄取十四個人出家。 玄奘大師年紀還小,不合報考的資格,但仍然到考場觀看。 當時主考官鄭善果能識人相貌,看到玄奘相貌端嚴就主動和他說話，"你想出家當僧人嗎? ""是的,但是我年紀還小，道業微淺，沒有資格參加考試。 ""你為什麼想要出家? ""我想要出家主要是為了成就佛果,並且能光耀佛法。 " 鄭善果對志向宏大的玄奘大師極為讚賞，相信他以後必定會成為佛門龍象，光耀佛門，就破格錄取了他，並給了僧名:玄奘。

玄奘大師正式出家後,在寺院聽聞非常深妙的《攝大乘論》和《大般涅槃經》等兩部大乘經論,因而導致玄大師奘回復了他過去世已經明心和眼見佛性的證量,般若智慧迅速發起。 因此他在少年時期,就能夠在各大寺院為人講經說法。

辨正:
玄奘因為「聽聞非常深妙的《攝大乘論》和《大般涅槃經》...... 回復了他過去世已經明心和眼見佛性的證量」是毫無根據的說法。 請正覺教育基金會舉出文獻證據。 請注意玄奘的唯識系裡面,根本不採用「明心見性」這種字眼,唯識系證悟的目標是初地大乘見道,所證是「無分別智」,不是正覺同修會的所說的找阿賴耶識。  「明心和眼見佛性」是正覺同修會自己標榜的兩大「佛法證量」賣點,這裡到底是為大眾介紹玄奘的生平,還是為正覺打廣告?
  

《攝大乘論》是無著菩薩闡述如來在第三轉法輪時所宣演真心的妙旨,這個真心有很多種名稱,代表著不同的功能體性的展現。 譬如說第八識、阿賴耶識、如來藏等等。

辨正:《攝大乘論》將阿賴耶識界定為雜染和虛妄分別心,而且與《成唯識論》和《瑜伽師地論》,根本不採用「真心」、「如來藏」這兩個名詞和概念。 詳細辨析請見：https://zhuanlan.zhihu.com/p/126636493

第八識就是真心，真實的心，可是一般的大眾並不瞭解，所以在唯識學上面把祂排到第八個，說祂是第八個識。

辨正:
《攝大乘論》裡面,第八識不是真心,是虛妄分別心；只有佛地的無漏第八識——無垢識——才能用「真」來形容。 唯識學把第八識排在第八,不是因為一般大眾不瞭解,是因為佛法到了唯識學才開顯八識體系,阿含經和般若經都只有六識。
余正偉老師在這裡強調「一般大眾不瞭解」,似乎是暗示只有正覺同修會知道這其中的秘密。
此外,正覺阿賴耶識用「祂」做代名詞,是因為蕭平實居士一定要強調阿賴耶識的主宰性。

至於阿賴耶是梵語，祂的意思是執藏，代表這個阿賴耶真心祂能夠執藏種子而隨緣出生一切的萬法。 每一位眾生都有這一個真心，又因為祂蘊含著未來能夠成為如來的寶藏，所以我們又把祂叫作如來藏。

辨正:
1. 在玄奘弘揚的唯識學裡面,「真實」是用來形容無為法(真如、圓成實性),不用來形容心識。 八識心都是以「有漏、無漏」、「善性、不善性、有覆無記、無覆無記」形容。
第八識是一個永遠在變動的、生滅的心識。  因地阿賴耶識、異熟識是由有漏種子所生、與七轉識互為因果的依他起性有為法、無覆無記性的虛妄分別心,不能稱為真心;只有無分別智以及成佛後的八識心才是無漏、善性、非虛妄分別的心。

2. 玄奘弘揚的唯識學不用如來藏的名相與概念,從不把第八識稱為如來藏。  如來藏這一名詞包含許多不同的概念,但是既然蘊藏的是「能成為如來的寶藏」,當然是清淨純善的。
若以「成佛的潛能」來定義如來藏,如來藏不等同於《成唯識論》的第八識,只能說是第八識所含藏的無漏種子。

實際上學佛，特別是學大乘的佛法，就是要找到這一個真心——第八識如來藏，這叫作見道。 在禪宗裡面叫作明心、叫作開悟，它是中國禪門三關當中的第一關。

辨正:
1. 大乘見道內涵是無分別智證真如,並非找到第八識。 見道的方法是於一切現象有為法上作「空觀」或四尋思、四如實智的唯識觀,不是用意識去找第八識。

2. 禪宗的「真心」不是指第八識,而是無漏的「無分別智」,無分別智顯現的狀態是整體無漏八識心顯現,大乘初地見道以前,真心/無分別智從未顯現。
有時因地凡夫的「無妄想、妄念」的心也被稱為「真心」,但其實只是「相似真心」。  
3. 「大乘見道」是唯識中觀的用語,唯識中觀不會用「開悟」、「明心」這類字眼和表述。 禪宗沒有說「明心開悟」屬於52階位的一個特定階位。 中觀唯識體系界定「大乘見道」在初地,若要比對,禪宗的「明心開悟」的可以是在唯識五位的資糧、加行位的「勝解」,也可以是見道位,不能一概而論。

無著大師所著的《攝大乘論》是講述第八識如來藏體性的論典,法義非常深妙,但是玄奘大師一經聽聞後,就能上座為人解說。 當年玄奘大師只有十三，這顯示他已經引發出往世已悟的智慧，因此才能使僧俗四眾聽他說法時皆大為受到敬服。 玄奘大師閱讀了《攝大乘論》引發往世證悟內涵的種子流註，回復了明心的證量，因此智慧深利。

《大般涅槃經》說明瞭十住位的菩薩可以肉眼眼見佛法，因此玄奘大師因為聽聞《大般涅槃經》聞法的因緣,得以依照經文當中所說能夠觀行、檢視他的佛性，所以使得往世的種子得以流注，回復了過去世眼見佛性的證量。 能夠親證眼見佛性的菩薩,他可以用肉眼在他人的身上看到自己的佛性,也可以看到對方的佛性，並且可以在牆壁等等無情的上面也看到自己的佛性，那麼這樣的眼見佛性，是中國禪宗實證當中的第二關。

辨正:
1.「 玄奘大師閱讀了《攝大乘論》引發往世證悟內涵的種子流註,回復了明心的證量...... 因為聽聞《大般涅槃經》聞法的因緣...... 回復了過去世眼見佛性的證量」
文獻證據在哪裡? 玄奘聽完《攝大乘論》能夠為人解說,證明他對經論的領悟力超群,無法證明他「往世證悟」,玄奘自己何時說自己往世證悟? 而且重點是,為什麼要強調往世無法證明的事情? 「回復證量」之說,目的是將蕭平實居士個人自參自悟的「明心見性」的經歷,硬套在玄奘身上,表面上褒揚玄奘,暗地裡將蕭平實居士與玄奘畫上等號。

2. 至於「種子流注」所以「回復證量」,按唯識教理,有什麼事情不是種子流注造成的? 我也可以說,蕭居士對玄奘大師和佛教歷史的「說法」,也是「往世意識心習慣妄想幻想」的種子流注所致,蕭居士如何證明只有他看到的才是真相?  
 

3. 「眼見佛性」出自印度佛教的《大般涅槃經》,《大般涅槃經》只討論十地修行,沒有52階位,其中所說的「十住菩薩眼見佛性」是指「十地菩薩眼見佛性」,並非正覺所說的五十二階位中的十住菩薩能夠眼見佛性。 《大般涅槃經》裡面的佛性,指的是佛地的智慧境界,不是肉眼看到什麼。
這一點與禪宗祖師所說吻合:佛性根本看不見。 正覺說「可以用肉眼在他人身上看到自己的佛性」,純粹是一種修習某種定力所得的境界,與智慧無關,強調「眼見佛性」,是為了用神異境界證明正覺可以給你不同凡響的「證量」,以此吸引學佛人加入正覺。 詳細辨析,請見:《正覺法義辨正:十住菩薩能夠"眼見佛性"? (上、中、下篇)》。 

隋朝末年洛陽兵荒馬亂,許多出家法師紛紛避走巴蜀。 西元618年,玄奘大師和長捷法師,進入了唐朝李淵建都的長安城,但朝廷忙於軍事,帕建儒家與佛法之道,於是兩人轉往巴蜀。 在巴蜀,玄奘大師受學於諸家名師。 "當時有一位道基法師,在講述《阿毘曇》等二乘的論典,《阿毘曇》就是對佛法的論述,玄奘大師聽聞一遍後,就能貫串其中的意旨,讓道基法感歎師地說:"我遊學講法這麼久,閱人無數,卻從沒有看過像玄奘這樣年少,又能如此神悟的。 "

西元620年,玄奘大師年滿二十足歲,虛名二十一，在成都大慈寺受出家,有戒律。 律典對玄奘大師來說宛若舊聞，不過短短數天，就已經明白了戒律的意旨。 玄奘大師在巴蜀期間，對眾宣講《阿毘曇》等論，旁徵博引，博得了師友一致的稱讚,美名遠播。 此時,唐朝的政局已經穩定，且首都長安城已成為佛法的重鎮。 玄奘大師已盡得巴蜀一帶法師的所學,便決定回到長安。西元623年，玄奘大師離開了巴蜀，獨自一人往長安方向而去。 一路周遊各地參學，先到了荊州，接受大眾禮請，上座說法。玄奘大師在年少的時候，就能夠有這樣的證量，這是跟他往世的修證有關有關。 玄奘大師的前身，在佛世的時候，就釋迦如來座下，善於解經說法的十大弟子之一。

辨正:說「玄奘大師的前身是佛陀十大弟子之一」證據何在?
玄奘大師從未提及自己的往世是誰。 反之,蕭平實居士不斷明示暗示自己是佛陀坐下十大弟子摩訶迦旃延,大家數一數,這是第一集裡第幾次暗示蕭平實是玄奘?

在荊州那一段時間,玄奘法師講大乘的精華《攝大乘論》以及二乘的《阿毘曇》，總共圓滿地演說了三次。 並且當他在演說的時候,總是論本在手,不必任何筆記,也不必任何的提示,就能夠演說而滔滔不絕，令大眾茅塞頓開。 離開荊州後，玄奘大師繼續一路參訪講學，同時借此機緣來釐清當時中國在佛法文化上,所種種面臨的問題。中國當時在佛法文化上所面臨的問題，主要是法師們沒有親證佛法的真實義，而且經論並不完備,於是,這一家是種種的爭端。

辨正:暗示只有玄奘,也就是蕭平實居士的前世,才有證悟,其他宗派的祖師大德都沒有。

中國必須要有人前往印度帶回完整的經論，乃至是悟后如何成就佛道的次第與內容。 所以取回彌勒大士所說的《瑜伽師地論》，古稱《十七地論》，這才能夠解決這個問題。

辨正:
蕭平實居士一直強調《瑜伽師地論》是悟後進修的內容,正覺只對「明心菩薩」才講解這部論。 事實上,《瑜伽師地論》論述的是從凡夫到成佛的十七種境界,涵蓋修行凡夫到成佛的整體修行過程,包含聲聞乘的修行以及人天善法,是大乘見道之前的菩薩應該了解的內容,雖然內容廣博,猶如百科全書,但是任何學佛人都可以研習,不限悟前悟後。

西元625年，玄奘大師二十六歲，他回到了長安。 這時他對佛法義理的了達、辯證之犀利、闡釋之精闢,皆非同凡響。 他先隨從道岳法師聽聞《俱舍論》，這部論天下二乘《阿毘曇論》的精要。 玄奘大師僅聽聞一遍，就回復了往世智慧解脫的證量，了然其中的意旨。

辨正:
「回復往世證量」是完全沒有文獻依據的說法。 玄奘聽聞經論之後馬上就能領略其旨趣,為人演說,是玄奘記憶力強、邏輯思辨敏銳、理解力過人的證明,世間天資穎悟的人一樣可以做到,何需用「回復往世證量」的神異說法強解?
  玄奘天資過人是有憑據的歷史,但是在強調其天資的同時,解釋為「回復往世證量」,是在是在暗示萧导师往世是佛陀十大弟子摩诃迦旃延，也是暗示他這一世可也以像玄奘一樣回復往世阿羅漢的「慧解脫證量」。

當時長安城，有法常和僧辯兩位最負盛名的大宗匠,他們對《攝大乘論》都有精闢的見解。 玄奘大師雖然從學於兩位老法師，但因已回復往世親證《攝大乘論》的核心——第八識如來藏，言談之中智慧自然流露，大眾聞所未聞。

辨正:
《攝大乘論》沒有「如來藏」三個字,如來藏指成佛的潛能,等同於唯識系裡面阿賴耶識含藏的無漏種。 《攝大乘論》闡述阿賴耶識是為了建立一切法的「所依」,修行證悟目標不是阿賴耶識,是「唯識性」或「圓成實性」,生起的智慧稱為「無分別智」。
   
《攝大乘論本》卷2:「爾時,菩薩平等平等所緣能緣無分別智已得生起,由此菩薩名已悟入圓成實性。 」。。。 如是菩薩悟入唯識性故,悟入所知相;悟入此故,入極喜地【初地】,善達法界,生如來家,得一切有情平等心性,得一切菩薩平等心性,得一切佛平等心性,此即名為菩薩見道。 」(CBETA 2019.Q4, T31, no. 1594, p. 143a15-23)

法常與僧辯讚歎不已:「中土的佛典經論缺少，但玄奘大師卻能將如此微妙幽隱的佛法意旨,闡述到如此精闢，將來必能光大佛法! 只可惜我們年事已高,恐怕是無法躬逢其盛了,唉~"。當時京師還有一位畢生專志於《大般涅槃經》講學的大家——玄會法師。 玄會孤拔出眾,玄奘大師也從其聽聞學法,向他諮詢問道。

初唐之前中國盛行的佛法經論,在魏晉南北朝的時候重視的是三論,後來有了《阿毘曇論》,跟《成實論》,再後來有《攝大乘論》、《俱舍論》、《十地經論》等等。 而《大般涅槃經》也讓其僧眾所重視。玄奘大師因為自己已經明心了，所以自己就能夠深入三論中的內容,又因為他一直從學於當時最傑出的這一些法將們,深入其他的經論,所以可以說他函蓋了當時中國對於佛法所有之能解,就如同大海納盡百川。

辨正:玄奘從未說自己「明心」。

但是中國佛法文化上充滿了的論論。 天台宗與三論宗誤解了佛陀的意旨，對佛道次第的判定嚴重錯誤。

辨正:天臺和三論以二轉的般若經為了義,三轉不了義,這只是判教上的爭議,不能說是「誤解佛陀的意旨」。 「佛道次第的判定」是階位的問題,不是「了義、不了義」的判教爭論。

南北朝時,菩提流支譯出《深密解脫經》,經中張不釋以八個識為根本的唯識道理,並說第三轉法輪最為殊勝,然而天臺宗跟三論宗卻強說第二轉法輪最為殊勝。當時中國學人又普遍不瞭解明心的內涵，對於不生不滅的實相心，就有阿賴耶識、真如、第九識等三種分歧的該情況。

辨正:
「實相心」一詞是正覺自創的佛法名詞。 《般若經》常使用的「諸法實相」中的「實相」,梵文是dharmata,即是「法性」。

諸法實相意思是:一切法的真實本性。 「諸法實相」不是語言概念可形容,唯證乃能相應,它的同義詞有空性、法性、真如、實際、法界、勝義、無相......   等。

在般若中觀系及唯識系,實相、空性、法性、真如這些名詞都是指無為法,以「不生、不滅」雙非、離兩邊的語言來形容,不會用「實相心」來形容。 在唯識學,阿賴耶識是生滅變動的有為法、依他起性,也不能稱為「不生不滅的實相心」;真如是不生不滅的無為法、屬於圓成實性,「真如」不是「心」,所以也不能稱為「不生不滅的實相心」。

阿賴耶識和真如都是指不生不滅的實相心,阿賴耶識是如來在第三轉法輪的唯識經典,如《楞伽經》中所說;真如是如來在第二轉法輪般若諸經中所說,第三轉法輪諸經也有提及；但第九識則是真諦三藏法師所獨創的主張。真諦三藏雖無直說第九識,卻在《決定藏論》中，將成佛時的無垢識譯為阿摩羅識。 認為這個心識是獨立於第八識阿賴耶識以外，這等於主張說還有一個第九識，卻又說這是根據《瑜伽師地論》所節譯而成，但《瑜伽師地論》中並未如此說。

辨正:
1. 阿摩羅識 amala-vijñāna 是無垢識的音譯,「阿摩羅」的意思就是「無垢」,正覺同修會如果連這種名詞都搞錯,沒有資格討論唯識學的法義!

2. 真諦將心識為九識只是分類上的說法,楞伽經也有提到第九識。
 《大乘入楞伽經》卷6:「由虛妄分別,是則有識生,八九識種種,如海眾波浪。 」

真諦的真正問題是將「轉依」翻譯為阿摩羅識。

玄奘法師依著自己親身明心見性等種智的親證，他其實很清楚知道，這些诤论問題背後真正的答案,第八識如來藏祂具有真實存在，卻又如如不動的體性。 所以在二轉法輪當中的般若諸經,就是依著這個體性來說真如，用真如來說明這個第八識心。 而在第三轉法輪唯識經典當中，例如《楞伽經》所說阿賴耶識，那麼真如與阿賴耶識其實是同一個心，所以玄奘法師相信《瑜伽師地論》的原文，絕對沒有像真諦三藏所說的第九識的這樣的文字。 因此他必須要前往印度，去求取《瑜伽師地論》的原典。

辨正:
1.「 玄奘法師依著自己親身明心見性等種智的親證,他其實很清楚知道,這些诤論問題背後真正的答案」:這種說法純屬蕭平實居士自意揣測,卻把它說的像是史實一般。 根據文獻的說法是,玄奘大師對於當時許多諍論感到懸疑不決,比如佛性「當常、現常」的爭議,而翻譯用語上的差異和解讀不同是造成爭論的其中一個原因,這才是去印度學習梵語,研讀原文經典的主因:

大唐大慈恩寺三藏法師傳(卷一):但遠人來譯,音訓不同,去聖時遙,義類差舛,遂使雙林一味之旨,分成當現二常;大乘不二之宗,析為南北兩道。 紛紜諍論,凡數百年。 率土懷疑,莫有匠決。 大唐大慈恩寺三藏法師傳

(卷七):信夫漢夢西感,正教東傳,道阻且長,未能委悉,故有專門執,多滯二常之宗。 黨同嫉異,致乖一味之旨,遂令後學相顧,靡識所歸。  
 

 2.「 第八識如來藏祂具有真實存在,卻又如如不動的體性」:這是正覺的獨家說法。 第八識雖然如前六識一樣有其自體的存在,但因為是依他起性的有為法,沒有恆常、獨立、真實不變的自性;它跟前五識一樣可以了別,了別的是根身、器界(色法),並不是「如如不動」。
   
 3.「 在二轉法輪當中的般若諸經,就是依著這個體性來說真如,用真如來說明這個第八識心」: 二轉法輪的般若經和中觀論典,從未提及第七、第八識。

般若經和中觀論典用「真如、無自性」，或是以雙邊否定(不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去... 等八不)的方式形容一切法的本性,不用「真實」這種描述。  
 

4.「 真如與阿賴耶識其實是同一個心」:真如是無為法,不是「心」。 真如是無為法,阿賴耶識是有為法,不是同一個「心」。

除了對第八識真心的諍論外，中國還陷於成佛時所應具備的佛性，是現在就已經具備,還是未來漸次修行才能具備的論戰中。主張依於真如而認定佛性現在就是具備者，並不知道阿賴耶識才是真實具備佛性之體，真如只是阿賴耶識顯示出來的體性。 如是者，體、性不分。 是故不應該把真如與阿賴耶識切割為二。 此外，雖主張阿賴耶識，卻說佛性必須漸次修行清凈者，實不知，從第八識自身來說則從無變異、不垢不淨，唯有前七識種子的須經由修行而清淨之。 玄奘大師看到兩派皆有過失，但是因為經論不全，難以佐證玄奘大師之所說。

辨正:
1.「 真如只是阿賴耶識顯示出來的體性」:真如是一切有為法之真實體性,不是「只是阿賴耶識顯示出來的體性」。 詳情參考:《正覺法義辨正:"真如"只是阿賴耶識的真實性? 》https://zhuanlan.zhihu.com/p/81926232)
 

2.「 不應該把真如與阿賴耶識切割為二」:這是正覺混餚真如與阿賴耶識定義的錯亂說法。 正確說法是無為法與有為法相待而有,所以「不應該把真如、圓成實性、無為法與依他起性、有為法切割為二」,因為「真如、圓成實性、無為法與依他起性、有為法不一不異、不即不離」。
   
3.「 從第八識自身來說則從無變異、不垢不淨」:第八識無始以來一直生滅變動,不是從無變異。 因地的第八識─阿賴耶識─是有漏、無覆無記性,屬虛妄分別心;果地的第八識——成佛時的無垢識——才是無漏、善性、純凈之心。 所以不能說第八識「從無變異、不垢不淨」。
  

當時玄奘大師的智慧與證量超越了中國所有的法師,但為中國佛法文化的未來,於是立下了到印度求取《瑜伽師地論》原典,帶回中國翻譯,以開顯佛法文化之究竟義的宏願。

貞觀元年,玄奘大師孤身一人準備從邊關出境,而當時的朝廷禁止百姓隨意離開國境,所以隨時都有被抓捕的危險,而玄奘又是如何克服困難,冒著生命危險,越過邊防、穿過荒漠,踏上萬裡的取經之途,把中國佛法文化的千年之路呢?

上述辨析的內容針對法義,歷史方面沒有時間詳細查證,歡迎所有熟讀佛教歷史的讀者舉證補充!

2020年4月23日首发于知乎