琅琊閣

《我的菩提路》（五之二十五）：張志成——正覺同修會的「緣起法」從來沒有脫離「梵我見」？

01. 蕭平實講了很多部經，其實只是重複了一套「第八識如來藏梵我見」？

【琅琊閣】：上一篇舉出佛經關於 佛陀成道的記載，指出正覺同修會竄改 佛陀成道的内容，附會正覺自己的「第八識如來藏梵我見」。這個系列文章本來討論到如來藏經論與唯識經論的差異，突顯的是如來藏不等於第八識。這幾篇岔開話題，是因爲要理解蕭平實竄改如來法身定義的思維和手法，必須先理解梵我論和佛教三法印的根本差異。

凡夫看待一切事情都是通過「我見」這個濾鏡解讀，從一開始就被被「我見」扭曲，正覺教團讀經，是帶著正覺獨創的「第八識如來藏梵我見」濾鏡閲讀，目的就是證明佛法就是「找到出生萬法的第八識」。

正覺同修會弘揚的這套「第八識如來藏」理論，其中有大量低級的名詞界定錯誤，比如無間等、爾焰、鹿子母堂、轉依、現觀、住與地、離念靈知、枯木禪等等，大量低級錯誤顯示對佛法的基礎知識嚴重不足，不但基礎知識不足，全面顛倒佛法的核心教理。表面上蕭平實講了很多部佛經，其實他反反復復在所有的書裏面只講了一個道理：「第八識如來藏梵我見」。他最大的「成就」就是將經論裏面的教理全部移花接木、生搬硬套變成「第八識如來藏梵我見」。

「緣起無我」可以説是佛法與其他宗教思想的最大差異，正覺教團的根本問題是學法過程直接將「緣起無我」替換成「如來藏生萬法」理論。

這篇文章分析正覺如何用「第八識如來藏梵我見」扭曲緣起法，比如將「識緣名色、名色緣識」解讀為必須有一個常住法。讀者請注意正覺在論述緣起法——十因緣、十二因緣——的時候，强調了什麽，忽視了什麽，跳過了什麽，添加了什麽，讓你不知不覺中深信 佛陀教的就是「第八識如來藏生萬法」的梵我論。

02. 十因緣的「識」是「第八識」、十二因緣的「識」是六識？

【琅琊閣】：正覺同修會所有的教學内容，包括在論述緣起法則的時候，從來不脫離梵我見：必須有一個常住不滅可以獨立存在的本識生萬法。

佛法的「緣起」强調的是「無我」，正覺論述緣起法的時候，强調的不是「諸法無我」，是正覺的「第八識生萬法梵我論」。

正覺同修會創立之初經歷多次法難，主因就是學員只要自己讀經就很容易發現正覺的各種低級錯誤和荒誕理論，而正覺從一開始就被佛教界詬病，因爲正覺的第八識明顯是一種梵我見，所以正覺曾經被稱爲「阿賴耶自性見外道」。

經過草創期的重創之後，正覺為了維護蕭平實的「第八識如來藏梵我見」，除了採取隔絕措施，要求學員「不可討論佛法、不要自己讀經、不要讀外面的文章書籍」，正覺教團的成員極盡所能在經論裏面，不顧語境與整體論述，抽出可以證實「第八識如來藏」常住不滅的「經證」，比如在論述緣起法的教學裏面，發明了以下内容（參考上面的《三乘菩提》引文）：

1. 討論「緣起法」一定要區分「十因緣」和「十二因緣」，在前者的背景下討論「十二因緣」；
2. 「十因緣」的「識緣名色、名色緣識」、「齊識而還、不能過彼」暗示的是一個常住不滅的「本識」，如果否定本識（第八識如來藏），緣起法就會變成「斷滅見」；
3. 「識緣名色、名色緣識」的「識」= 第八識、入胎識、如來藏
4. 佛説緣起甚深極甚深，因爲不親証萬法根源第八識，無法理解緣起。

張老師，正覺一再强調：討論「緣起法」一定要區分「十因緣」和「十二因緣」，在前者的背景下討論「十二因緣」。十因緣與十二因緣有什麽差異？

【張志成】：佛說的緣起法有許多種形式，有「三因緣」、「五因緣」、「十因緣」、「十二因緣」……等，每一種形式都可以引導弟子依之修行而得解脫，不是一定要在「十因緣」的背景下說「十二因緣」才能正確理解緣起，更不是說「十因緣」的「識緣名色、名色緣識」、「齊識而還、不能過彼」是在指「有一個常住不滅的本識」。

緣起的說明，是多種多樣的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」為原則，闡明生死輪迴的因緣，也就是苦與集的說明；以「此無故彼無，此滅故彼滅」為原則，闡明涅槃解脫的因緣，也就是滅與道的說明。

完整的緣起說明是「十二因緣」，依十二因緣建立三世因果：「無明、行」是過去世的因；「識、名色、六入、觸、受」是現在世的果；「愛、取、有」是現在世的因；「生、老死」是未來世的果。假使講二世因果，只從無明到識三支就可以了；現在世與未來世的，只要講從愛到老死的「五因緣」，也就可以；無須說到「十二因緣」：

《雜阿含經》卷12：「若於結所繫法隨生味著、顧念、心縛，則愛生；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦。如是如是純大苦聚集，如人種樹，初小軟弱，愛護令安，壅以糞土，隨時溉灌，冷暖調適，以是因緣，然後彼樹得增長大。如是，比丘！結所繫法味著將養，則生恩愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦。如是如是純大苦聚集。」(CBETA, T02, no. 99, p. 79, a26-b5)

阿含經所説的「十因緣」，主要是以今世為背景推導現象如何生起，為了說明「五因緣」中「愛」的因緣，所以推求到「識」；這是今世認識的開始，或是一期生命自體的開始：

《長阿含經》卷10：「阿難！若無識者，有名色不？」答曰：「無也。」「阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色，我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處；若無住處，寧有生、老、病、死、憂、悲、苦惱不？」答曰：「無也。」「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」「阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識，我所說者，義在於此。阿難！是故名色緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、苦、惱，大苦陰集。」(CBETA 2021.Q1, T01, no. 1, p. 61b12-22)

《雜阿含經》卷12：爾時，世尊告諸比丘：「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：『何法有故老死有？何法緣故老死有？』即正思惟，生如實無間等，生有故老死有，生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色。何法有故名色有？何法緣故名色有？即正思惟，如實無間等生，識有故名色有，識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還不能過彼，謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦。如是如是純大苦聚集。」(CBETA 2021.Q1, T02, no. 99, p. 80b25-c6)

《雜阿含經》卷12：譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得竪立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展轉相依，而得竪立。識緣名色，亦復如是，展轉相依，而得生長。(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b5-8)

「十因緣」説的是，因爲有往世的「異熟識」入胎，「識」與「名色」相互為緣，才有後面的生老病死現象。從此世推求「五因緣」中「愛」的因緣，到達一期生命最先的「（入胎）識」，所以說「齊識而還不能過彼」。這個「識」是結生的入胎識，「名色」是胎中有精神活動的肉體，「識」與「名色」都是不能自起自有的，所以說「名色緣識生，識緣名色生」、「如三蘆立於空地，展轉相依，而得豎立」。可見「本識、異熟識、入胎識」是不能無緣自起自有，不是恆常獨立的「我」。

【琅琊閣】：十二因緣多了「無明」和「行」兩個支，這裏的「行」不是行蘊，是指身口意行，也就是各種造作。十二因緣論述三世緣起的鏈條，而且追溯到一切緣起的根本：無明。

所以佛陀成道，必須觀十二因緣，因爲覺悟必須打破的是「無明」，沒有無明才會有「覺」，經文從來沒有說覺悟是去找到「識緣名色、名色緣識」的「識」——第八識、入胎識、異熟識。

如果是找到正覺所謂的「生萬法的第八識」，那就不用觀察十二因緣了，用「十因緣」找到第八識，應該就能夠斷我見、開悟、見道——去除我執、法執。

張老師，正覺的正祺老師在《三乘菩提》裏面說：「在這段經文【《長阿含經》卷10】中，如來開示的是十因緣法，而不是十二因緣法；十因緣法的識支是指阿賴耶識，十二因緣法的識支則是指六識。」[1]

正覺的這個説法我看不到任何經證，阿含經從來都沒有說這兩個「識」是不一樣的「識」，甚至不區分「識」。

【張志成】：阿含經不區分「識」，因爲「識」有幾個，知不知道「本識」，從來都不是修行的關鍵所在。「十因緣」說「識緣名色、名色緣識」，是强調推導到今生的最初，一切法都是從識和名色衍生。

「十因緣」與「十二因緣」的「識」都是第八識。

在十二因緣裏面，過去的「無明」導致有「行」，行是造作遷流的意思，指依無明而起的身心活動，從性質說，有罪行、福行、不動行；從所依說，有身行、語行、意行。身心動作及引起的動力（業），稱為「行」，有造作的業會感生「異熟果」，入胎識其實就是過去業果的總報體，所以阿賴耶識在我執煩惱沒有斷之前，也可以稱爲「異熟識」。

比如今生入胎的「異熟識」是一個人類的「異熟識」，所以我們成爲人；如果今生造善業，這一期生命結束的時候，可能成就一個天人的「異熟識」總報體。這個「異熟識」總報體就是十二因緣的「識」。

03.「識緣名色、名色緣識」不是建立常住第八識，是否認有不生不滅、獨立恆存的「第八識」？

【琅琊閣】：上面正祺老師引用的經文說：「阿難！若無名色，寧有識不？」答曰：「無也。」這裏其實明確指出，十因緣的「識」是一個因緣所生法，沒有「名色」無法存在。

「識緣名色、名色緣識」、「齊識而還、不能過彼」的「本識」不是在暗示有一個常住不滅的「第八識」存在，必須找到、親證這個「本識」才能獲得解脫和智慧。

「識緣名色、名色緣識」同樣是在講一切有爲法因緣所生，互爲因果、互相依賴才能存在的道理，其中沒有一個獨立存在、能生萬法的「我」，不然，這句話應該不需要後半部的「名色緣識」，只需要前半的「識緣名色」。

「識」與「名色」互相依賴才能存在的道理，出現在很多經論裏面：

《雜阿含經》卷12：譬如三蘆立於空地，展轉相依，而得竪立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展轉相依，而得竪立，識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。[2]

玄奘翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》說，「識緣名色」是顯示識的作用：必須以「識」作爲條件，名色才能生起。「名色緣識」顯示的是名色的作用，以名色為條件，識才能生起，必須「以名色為緣，識才能安住」：

玄奘翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》卷23：名色緣識，說名色支位，識二緣生，識說六處支及後位識。問：此經中說「識緣名色」，餘處復說「名色緣識」，此二種何差別？答：「識緣名色」，顯識作用；「名色緣識」，顯名色作用。復次，識與名色，更互為緣，如二束蘆相依而住；如象馬船與乘御者，展轉相依，得有所至。識與名色，亦復如是。識為緣故，名色續生；名色為緣，識得安住。故說此二，更互為緣。[3]

《攝大乘論釋》卷3：論曰：若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。釋曰：「若離異熟識」者，謂離阿賴耶識如不得成，今當顯示。謂世尊言「識緣名色，名色緣識」，此中「識緣名」者，謂六識中非色四蘊；「識緣色」者，謂羯邏藍。若不說有阿賴耶識，何等名為「名色緣識」？由依名色，剎那展轉，相似相續，流轉不絕。[4]

《成唯識論》卷3：又契經說：「識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉」。若無此識，彼識自體不應有故。謂彼經中自作是釋，「名」謂非色四蘊，「色」謂羯邏藍等，此二與識相依而住，如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離。……故彼「識」言，顯第八識。[5]

「名色」需要「第八識」作爲生起的條件，同樣，「第八識」也需要「名色」作爲生起的條件，彼此要互相依賴才能存在，就像束蘆，必須互相依倚而立，單獨一支無法獨立，或者像馬匹和騎馬的人，必須互相作用才能抵達目的地。《成唯識論》說「如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離」，既然兩者「不相捨離」，怎麽會有一個可以獨立存在的第八識？

【張志成】：「識緣名色、名色緣識」的「識」是入胎識，在唯識經論裏面稱爲「異熟識」，《瑜伽師地論》說，入胎識或異熟識，也是緣起的一部分：

《瑜伽師地論》卷9：云何緣起體？若略說由三種相建立緣起。謂從前際中際生，從中際後際生，中際生已，若趣流轉，若趣清淨究竟。云何從前際中際生，中際生已復趣流轉？謂如有一，不了前際無明所攝，無明為緣，於福、非福及與不動身語意業，若作、若增長。由此隨業識，乃至命終流轉不絕，能為後有相續識因。此識將生果時，由內外貪愛正現在前，以為助伴，從彼前際既捨命已，於現在世自體得生。在母腹中，以因識為緣，相續果識，前後次第而生；乃至羯羅藍等位，差別而轉於母胎中。相續果識與名色俱，乃至衰老漸漸增長，爾時感生受業，名已與異熟果。

又此異熟識，即依名色而轉，由必依託六依轉故，是故經言：「名色緣識」。俱有依根曰色，等無間滅依根曰名，隨其所應為六識所依。依止彼故，乃至命終，諸識流轉。又五色根，若根所依大種，若根處所，若彼能生大種曰色。所餘曰名，由識執受。諸根墮相續法，方得流轉。故此二種依止於識，相續不斷。由此道理，於現在世，識緣名色，名色緣識，猶如束蘆，乃至命終，相依而轉。如是名為從前際、中際諸行緣起生，中際生已流轉不絕。當知此中依胎生者，說流轉次第。[6]

異熟識需要依賴「名色」才能「轉」，這裏的「轉」是現起的意思，所以第八識不是不需要其他有爲法作爲條件就能獨立存在的梵我或「第一因」。

【琅琊閣】：十二緣起的法則是「此有故彼有，此滅故彼滅」。既然「緣無明行，緣行識，緣識名色……」，則「無明滅則行滅，行滅則識滅」，「無明」滅了，「識」當然也跟著滅。另外，「識緣名色、名色緣識」，「識」與「名色」互相依存，「名色」滅的時候，「識」也無法獨存：

《佛所行讚》卷3：六入名色起， 如芽長莖葉，名色由識生， 如種芽葉生。識還從名色， 展轉更無餘， 緣識生名色， 緣名色生識。 猶人船俱進， 水陸更相運， 如識生名色，名色生諸根。諸根生於觸，觸復生於受，受生於愛欲，愛欲生於取。取生於業有，有則生於生，生生於老死，輪迴周無窮。眾生因緣起，正覺悉覺知，決定正覺已，生盡老死滅。有滅則生滅，取滅則有滅，愛滅則取滅，受滅則愛滅。觸滅則受滅，六入滅觸滅，一切入滅盡， 由於名色滅。 識滅名色滅，行滅則識滅，癡滅則行滅， 大仙正覺成。

《佛所行讚》說：「如識生名色，名色生諸根」——這裏的「識」是指入胎識。

「識滅名色滅，行滅則識滅，癡滅則行滅， 大仙正覺成」：假如這一段話的「識」是六識，1. 敘述與前面的入胎識有矛盾，2. 既然這裏指的是第八識，説明只要名色不存在，第八識就會滅。

【張志成】：前面的文章提到，阿含佛法和般若中觀的緣起機制，是不談八識的「業感緣起」。唯識經論建立的阿賴耶識，用「賴耶緣起」解釋現象的生滅，但是阿賴耶識這個「本識」也是一個因緣和合的生滅法，因爲它是因緣和合、不斷生滅變動的有爲法，所以不是常、一、獨立存在的「我」，不違背「諸法無我印」。

《成唯識論》說「心、心所法」都是因爲有「因緣力」所以相續不斷，所以不是無為法，也不是能夠獨立存在的法：

《成唯識論》卷1：然諸有情各有本識，一類相續任持種子，與一切法【更互為因】，熏習力故，得有如是憶識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。若無實我，誰能造業、誰受果耶？所執實我既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。然諸有情心心所法，因緣力故相續無斷，造業受果，於理無違。[7]

無著、世親菩薩在《攝大乘論·釋》說：「雜染諸法亦為阿賴耶識因。」所以阿賴耶識不是可以無因獨存的「梵我」、「神我」：

《攝大乘論釋》卷2：論曰：復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈，焰炷生燒，同時更互；又如蘆束互相依持，同時不倒；應觀此中【更互為因】道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所餘因緣不可得故。

釋曰：「復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見」者，欲以喻顯，故為此問。「譬如明燈，焰炷生燒，同時更互」者，謂一剎那燈炷為依，發生燈焰，是則燈炷為焰生因；即此剎那焰，復能燒所依燈炷，是則燈焰為炷燒因。餘喻亦爾。如是顯示有俱有因，由因現在住，即見果生故。從「如阿賴耶識為雜染諸法因」乃至「所餘因緣不可得故」者，此言顯示阿賴耶識與雜染法更互為因，即是因緣。[8]

無著、世親菩薩在《攝大乘論·釋》說「異熟與轉識，更互為緣生」，這就是緣起的「此生故彼生」的規則。

《攝大乘論釋》卷5：論曰：此中說緣起者，如說：言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生。

釋曰：言熏習所生諸法者，由外分別熏習在阿賴耶識中，以此熏習為因一切法生，即是轉識自性。此從彼者，此分別熏習用彼諸法為因，此即顯示阿賴耶識與彼轉識更互為因。[9]

【琅琊閣】：正覺同修會承認「壽、煖、識」的「識」是第八識。玄奘大師翻譯的《本事經》以及《阿毘達磨法蘊足論》說：「壽、煖、識」的「識」是因緣所生、迅速壞滅的無常法。

《本事經》卷7：是身虛偽，諸法合成，其中勝者，謂壽、煖、識。而此諸法依因緣生，無常無強、無堅無力、迅速滅壞。老病死賊常隨不捨，而諸愚夫無明所覆，寶愛耽著無厭捨心。我聖弟子，能於如是假合成身，如實知見多諸過患，便於一切內外身中能深厭背；深厭背故，能離貪欲；離貪欲故，便得解脫。[10]」(CBETA 2021.Q1, T17, no. 765, p. 696b23-29)

《阿毘達磨法蘊足論》卷6〈10 聖諦品〉：云何死苦？死謂彼彼諸有情類，即從彼彼諸有情聚移轉壞沒、退失別離、壽煖識滅、命根不轉、諸蘊破壞、夭喪殉逝，總名為死。[11]

《成唯識論》明確指出，壽、煖、識三法，必須相互依持，才能相續而住，如同「識緣名色，名色緣識」的道理；「識」是指第八異熟識。死亡的時候，此世的異熟識滅，下一世的異熟識生起：

《成唯識論》卷3：又契經說「壽煖識三，更互依持，得相續住」。若無此識，能持壽煖，令久住，識不應有故。……又三法中，壽、煖二種既唯有漏，故知彼識如壽與煖，定非無漏。生無色界起無漏心，爾時何識能持彼壽？由此故知，有異熟識一類恒遍能持壽、煖，彼識即是此第八識。[12]

【張志成】：以上這些經關於「第八識」會斷滅的經論文字，正覺同修會在文章書籍視頻裏面絕少提到，就像正覺標榜經常引用《成唯識論》，但是從來不對學員說「第八識念念生滅」一個道理。

回到第八識不等於如來藏的問題。

既然「識緣名色」和「壽、煖、識」的「識」是因緣所生法，而且會壞滅，第八識有可能是不生不滅、無爲的「如來藏」嗎？如果正覺一定要將【第八識 = 如來藏】，等於誹謗如來藏是可滅之法，否定一切衆生有不滅的成佛潛能！

【琅琊閣】：基於必須有「第八識如來藏生萬法」的梵我見，正覺 顛倒佛陀「緣起無我」的教導，主張若沒有「恆常不生滅、有真實自性的第八識」，無餘涅槃將成為一無所有的斷滅空，就是斷滅論。

首先，斷滅見跟第八識、或是跟涅槃有沒有剩下一個第八識毫無關係。

斷滅見的正確定義，網絡上隨處可見：[13]

梵語 uccheda-drsti，巴利語 uccheda-ditthi。又稱斷滅論。二見之一。為「常見」之對稱。即偏執世間及我終歸斷滅之邪見。蓋諸法之因果各別亦復相續，非常亦非斷，執斷見者則唯執於一邊，謂無因果相續之理，世間及我僅限於生之一期，死後即歸於斷滅。主張此等斷見者，如富蘭那迦葉即謂無善、無惡，亦無善惡之報，被稱為斷見外道，屬外道十六宗之一。

斷滅見是建立在我見之上的，首先認爲有世間萬法和一個我存在，然後相信世間和我終歸斷滅。

至於無餘涅槃，涅槃本身就是一個無爲法，不需要多一個有爲法第八識（或是蕭平實想象的第八識的無爲本體），或者多一個無爲法如來藏在裏面。佛法裏面沒有這種兩個法並存的、「不寂靜」的涅槃。如果二乘人按照正覺的理論修行，執著有一個第八識常住法，那連我見都無法斷除，初果都無法證。

一個普通人，就算深信神造世人這類梵我見，不信佛法所説的「緣起無我」，也不會教導佛弟子必須執著梵我見，不執著不幻想一個「第八識」就無法修行証果、甚至恐嚇你誹謗正法。

小結：正覺說與名色互爲因緣的「識」識是第八識，這沒有錯。但是正覺添加竄改了什麽内容？

1. 經論裏面從來不曾說「識緣名色、名色緣識」的「識」是常住法、萬法之因、不生不滅。
2. 「識緣名色、名色緣識」不可能是如來藏，如來藏只是成佛潛能，不可能入胎，也不可能成爲「名色」生起的必要條件。
3. 經論沒説過入胎的識是你要去親證的法。
4. 經論沒説過入胎識或任何「識」可以獨存無餘涅槃。

很多學員指出正覺同修會説的「法」高度重複，確實，正覺所有書籍文章視頻都是一個套路：舉出經論的一句話或幾句話，然後開始自言自語，敘述自己的「第八識如來藏梵我論」。

04. 爲什麽佛陀說「緣起甚深極甚深」？

【琅琊閣】：正覺說「佛陀說緣起甚深極甚深」，因爲必須親證第八識才能理解緣起法則，所以論述緣起的時候，大多聚焦於强調本識的存在。

從經證來説：如果第八識這麽重要，爲什麽 佛陀成道的是觀察十二因緣，而不是觀察第八識？爲什麽佛陀對阿難尊者說「緣起甚深極甚深」，不說「有個不生不滅的第八識，這個法甚深極甚深」？爲什麽 佛陀在阿含經處處都在重複十二緣起的順觀逆觀？難道因爲 佛陀非要隱瞞弟子，等待蕭平實轉世替他公佈佛法要義，揭開謎底？

【張志成】：阿含佛法和般若中觀經論不談論第八識，它們以「業感緣起」敘述緣起機制。第八識本來就無法觀察，是否建立第八識作爲緣起的樞紐，知不知道第八識的存在，與二乘的解脫沒有關係；對於大乘修行人，第八識是要入初地之後才能夠「證解」的法。《般若經》不講第八識，一樣討論菩薩的十地修證。

阿含經中佛陀成佛是觀察十二因緣，十二緣起的起始是「無明緣行」，既然無明是輪回和苦的根本，所有修行的目的都是打破無明，斬斷緣起的鏈條，無明消除的狀態就是「覺」。

從教理來説，爲什麽找到第八識與打破無明沒有關係？

即使觀察到第八識，也只是觀察到緣起鏈條的一環，正覺教的是執著第八識實有，要你幻想它怎麽出生萬法，執著第八識本身的存在或者它的持身功能，與執著十二緣起的其他支，比如觸、受、愛，本質上沒有任何分別，「觸、受、愛」都是識的功能。

【琅琊閣】：做爲一個凡夫，「緣起甚深極甚深」這個道理，不可思議，但是我們可以從 佛陀成道的過程中，看出一些蛛絲馬跡。《方廣大莊嚴經》裏面，釋迦牟尼佛成道之前，在初夜的時候，得天眼明，中夜得宿命明：

《方廣大莊嚴經》：「爾時菩薩住於正定，其心清白光明無染，離隨煩惱，柔軟調和無有搖動，至【初夜分得智得明，攝持一心獲天眼通】。菩薩即以天眼觀察一切眾生，死此生彼好色惡色，勝劣貴賤隨業而往，皆悉了知。是諸眾生緣身語意，造諸惡業誹謗聖人，邪見業故身壞命終便生惡趣。菩薩復觀見諸眾生，緣身語意造諸善業，正見業故身壞命終便生天上。【於中夜分攝持一心，證得憶念過去宿命智】，通觀過去自他所受生事，皆悉了知一生二生，乃至十生百生、千生萬生、億生，百億生千億生，乃至照過無量百千那由他拘胝數生，乃至成劫壞劫、無量無邊成劫壞劫，皆悉憶知。一一住處若名若姓，若色相若飲食若苦樂若受生若死沒，所有色相住處事業，若自若他，皆悉了知。

爲什麽佛陀成道的過程中，證得天眼明、宿命明，這兩種明與斬斷緣起的鏈條有什麽關係？

【張志成】：天眼與宿命明讓 佛陀看到自己與衆生的因緣果報，和無量世中發生的一切。然後 佛陀思維：「一切眾生住於生老病死險惡趣中不能覺悟，云何令彼了知生老病死苦蘊邊際？」然後，佛陀開始順逆觀察十二緣起。

我們凡夫可以觀察的範圍非常局限，只限於眼前和今生的事情。佛陀說「緣起甚深極甚深」，因爲要徹底看清因果之間的關係，需要具備四禪，以四禪成就天眼明、宿命明，用這兩種神通力將可以觀察的範圍無限拓展延申，到過去、未來無量世，在自身和一切衆生上面詳細觀察，包括一切衆生的姓名遭遇飲食受生等等：

通觀過去自他所受生事，皆悉了知一生二生，乃至十生百生、千生萬生、億生，百億生千億生，乃至照過無量百千那由他拘胝數生，乃至成劫壞劫、無量無邊成劫壞劫，皆悉憶知。一一住處若名若姓，若色相若飲食若苦樂若受生若死沒，所有色相住處事業，若自若他，皆悉了知。

【琅琊閣】：佛陀用天眼和宿命明觀察輪回與因果，得出的結論是：生老病死是純大苦集。這是用神通向外觀察，向外觀察之後，佛陀再向内觀察——觀十二因緣，破解生死輪回。這種觀察不是正覺同修會的「想象式觀行」，是直接觀察從無明到造業的每一個環節。

然後， 佛陀在「後夜分明星出時，佛、世尊、調御丈夫聖智，所應知，所應得，所應悟，所應見，所應證，彼一切一念相應慧證阿耨多羅三藐三菩提，成等正覺，具足三明。」

也就是説，覺悟成佛是經由觀行十二因緣，看清它們之間的關係，徹悟緣起無我、四聖諦的「理」而得智慧——無上正等正覺。上一篇舉出 佛陀成道的經論記載，沒有一個與尋找萬法根源第八識扯得上一點關係，事實上，十二因緣恰恰是否定萬法背後有一個恆常不滅的「第一因」。

05. 禪宗的「明心見性」與十二因緣的關係？

【琅琊閣】：張老師，禪宗的明心見性與 佛陀成道的十二緣起有什麽關係？

【張志成】：大小乘經論與佛陀傳記都說 佛陀是經由「觀十二因緣而成佛」，禪宗說「明心見性而成佛」。「觀十二因緣而成佛」與「明心見性」有什麽關係？

解脫成佛的原理，永遠都不離「三法印」、「四聖諦」、「十二因緣」的教理，只是不同經論的表達方式不一樣。以阿含佛法的「無明」為例，佛陀成道故事强調的是用「觀察十二緣起」斷除「無明」，因爲「無明」是生死流轉以及障礙解脫與成佛的根本原因。

「無明」在其他經論體系裏面有其他的表達方式：煩惱、染汙、我執、法執，煩惱障、所知障。《成唯識論》甚至將我執、法執細分爲：分別、俱生兩種。斷除所有無明等於斷盡我執、法執，也可以說是徹證我空、法空。

打破「無明」的方式有很多，禪宗的參禪，看話頭，目的同樣是破除我執、法執。我執、法執去除的時候，顯現的是所謂的「本來清净的本心、真心」，是一個無漏的心識狀態，所以「明心見性」指同一件事，用印度佛教的語言表達就是「證真如、證法性，般若智的顯現」。

禪宗祖師說「識自本心，見自本性」，「本心、真心」這些名詞是形容般若智現前時的心識狀態，不是指凡夫用意識找到一個有漏的第八識。

真心顯現的時候，所有八識都處於無執的、沒有無明狀態（禪宗祖師的開悟沒有佛地的徹底，也未必有大乘見道斷分別我執、法執的效果），這一刻，一切都是「真如佛性」，絕對不是正覺所説的二元對立的「真心、妄心」同在狀態。

【琅琊閣】：禪宗的「明心見性」是指證見「本心、真心、般若智、佛智、本來面目」——不是正覺說的「明心──找到能持身的第八識，見性──肉眼看見佛性」：

《六祖大師法寶壇經》：善知識！不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性？《菩薩戒經》云：「我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。」《淨名經》云：「即時豁然，還得本心。」善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，【頓見真如本性】。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。【各自觀心，自見本性】。若自不悟，須覓大善知識、解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得【見性】。[14]

正覺所説的「眼見佛性」是一個只出現在《大般涅槃經》的名詞，指十地菩薩的智慧境界，《大般涅槃經》中的「佛性」一詞其實有多重意涵，其中一個定義與上一篇舉出的大乘二乘經論一樣：「觀十二因緣的真理或觀智、法（性）」：

《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉：復次善男子！眾生起見，凡有二種：一者常見，二者斷見。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道。無常無斷，即是觀照十二因緣智，如是觀智是名佛性。二乘之人雖觀因緣，猶亦不得名為佛性。佛性雖常，以諸眾生無明覆故，不能得見。又未能渡十二因緣河，猶如兔馬。何以故？不見佛性故。善男子！【是觀十二因緣智慧，即是阿耨多羅三藐三菩提種子，以是義故，十二因緣名為佛性。】

重點：【中道 = 十二因緣智 = 無常無斷 = 佛性】。中道不是指第八識如來藏的中道性，十二緣起本身就是中道，因爲緣起否定了一個不變主體的存在，但是因果相續，不會斷滅，不落於常見或斷見兩邊。佛菩提的智慧從觀十二因緣所得，不是從找到第八識所得！

善男子！譬如胡瓜名為熱病。何以故？能為熱病作因緣故。十二因緣亦復如是。善男子！佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因緣，因因者即是智慧，有果者即是阿耨多羅三藐三菩提，果果者即是無上大般涅槃。善男子！譬如無明為因，諸行為果，行因識果，以是義故，彼無明體亦因、亦因因，識亦果、亦果果；佛性亦爾。善男子！以是義故，十二因緣不出不滅、不常不斷、非一非二、不來不去、非因非果。

重點：「行因識果」，如前文所説，第八識是異熟果，是業報（身口意行）的總報體。

善男子！是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。是因是果，如十二因緣所生之法。非因非果，名為佛性。非因果故，常恒無變。以是義故，我經中說十二因緣其義甚深，無知無見，不可思惟，乃是諸佛菩薩境界，非諸聲聞緣覺所及。以何義故甚深甚深？眾生業行不常不斷而得果報，雖念念滅而無所失，雖無作者而有作業，雖無受者而有果報，受者雖滅果不敗亡，無有慮知和合而有。

重點：佛說甚深難證知的不是「第八識如來藏」，而是十二因緣。第八識是緣起法則的一個樞紐，雖然不是常住不變，雖然念念生滅，但是可以令因緣果報相續不斷，但是如同緣起鏈條裏面的每一環，第八識是「和合而有」的因緣所生法。

一切眾生雖與十二因緣共行而不見知，不見知故無有終始，十住菩薩惟見其終不見其始，諸佛世尊見始見終。以是義故，諸佛了了得見佛性。善男子！一切眾生不能見於十二因緣，是故輪轉。善男子！如蠶作繭，自生自死。一切眾生亦復如是，不見佛性故，自造結業，流轉生死，猶如拍毬。善男子！是故我於諸經中說：「若有人見十二緣者，即是見法。見法者，即是見佛，佛者即是佛性。何以故？一切諸佛以此為性。」

重點：要斷除十二因緣，必須對十二因緣有「見知」，看不見十二因緣就無法脫離輪回。即使十住（地）菩薩都看不到十二因緣的起始點，唯有世尊可以看到十二因緣的起始與終結。這就是爲什麽唯有 佛可以「了了得見佛性」。

這裏 佛説得非常清楚：見佛性不是肉眼看見什麽東西，不是六根境界，是看清十二因緣！所謂「見法」，也不是正覺説的「看見第八識如來藏」，而是看見十二因緣！

【張志成】：《大般涅槃經》的定義與上面援引的《阿含經》、《般若經》説法一致：只有 佛可以「徹見十二因緣──徹見法（性）」，即使是十地菩薩，對因緣法也是「雖見而不明了」。「眼見佛性」是智慧，不是眼睛或耳朵感知的某種六根境界，經文的十住就是「十地」的意思，是將近成佛的修行階位，不是連初地都還不到的52階位的「十住位」。

《大般涅槃經》卷27〈11 師子吼菩薩品〉：善男子！觀十二緣智，凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智觀者不見佛性，以不見故得聲聞道。中智觀者不見佛性，以不見故得緣覺道。上智觀者見不了了，不了了故住十住地。上上智觀者見了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。以是義故，十二因緣名為佛性，佛性者即第一義空，第一義空名為中道，中道者即名為佛，佛者名為涅槃。[15]

【琅琊閣】：最近有些讀者回饋說，他們學了「正覺法」這麽多年，現在看到很多疑點，但是感覺自己無法辨識對錯，所以就只想往生净土。前一陣子分享了王路先生的一篇文章，其中引述龍樹菩薩關於念佛是修行的「易行道」的説法，就是爲了鼓勵大家念佛往生，不要好高騖遠。

但是，精進念佛之餘，如果有餘力，應該多讀經論，鞏固正見，慢慢丟掉長年耳濡目染的梵我論。

我們過去在正覺會内好像聼蕭平實講了很多經論，其實只是學習了蕭平實發明的「第八識如來藏梵我論」。一套長年纍月熏習的知識不可能短時間丟掉，讀書的目的不是純粹爲了徹底放下錯誤的東西，讀書是爲了不要延續以前「怕錯」（和惰性）的習慣——當初不讀經是因爲正覺說你會錯解，現在不讀經是害怕無力分辨。

這兩篇文章都提到 佛陀成道的過程，佛陀成道之前，曾經廣學外道法門，從苦行到禪定，嘗試了各種岔路才終於找到覺悟之路。做爲一個凡夫，我們會走錯更多路，掉進很多坑，每一個坑都是一個教訓，最怕的不是跟錯人、學錯法，是爬出一個坑之後繼續重複那些讓我們掉進坑裏的行爲。