琅琊閣

 

釋聖嚴
中華佛學研究所創辦人

提要

戒律是為了淨化人類的身心而設，是為了淨化人間的社會而設。是以人間的善良風俗人情及合理的國家規章法令，為佛陀制戒的參考基礎，加以佛法的正知正見作引導，便成了有小有大、能略能廣、可淺可深，可以適應任何時空環境的生活準則。

當你認識了戒律的功能，明白了佛陀制戒的用心，你便不會拘泥於枝末小節，應著重於人類之身、心、語言三種行為的淨化︰清淨、精進、儉樸、有禮節、有威儀，不惱害自己，不困擾他人，並以淨化的人格，作他人的表率，用佛法的慈悲和智慧，淨化社會，淨化人間。

佛陀所說的戒律雖多，卻不是苛刻的要求。事實上為使後代的子孫，能有彈性適應的空間，故有「隨方毘尼」的遺教，並有「捨棄小小戒」的交待。因此佛教傳到了中國，漸漸地出現《禪苑清規》的叢林制度，既不即是佛世的戒律形式，也不違背佛陀制戒的精神。不過，光有叢林制度，也不能取代全部的戒律功能。

佛教的戒律，是相當人性化、且富於人情味的，因其重視實用性，故也富有伸縮性。佛教雖有種種戒律，並未規定所有的人都受同樣多的戒律，那是依照各人發心的程度，來自由決定的。

佛陀及其大比丘弟子們，經常「遊行人間」，用清涼的佛法，來淨化人間大眾的身、心、語言三類行為，建立人間佛教；我們現在推廣人間淨土的理念，就是要這樣，呼籲大家，一點一滴、日積月累，共同努力，來實現它。

（附記︰本文撰成於1996 年 12 月 18 日紐約東初禪寺由於老、衰、病、忙，寫寫停停，起早帶晚，費時二周始畢）。

本文曾於1997年7月19～21日「第三屆中華國際佛學會議」口頭發表

關鍵詞：1.人間淨土　2.戒律　3.隨犯隨制　4.隨方毘尼　5.捨小小戒　6.菩薩一切戒　7.五戒是五大施　8.叢林制度　9.（身、心、語言）三業清淨

一、 戒律是因人而有

戒律，是佛教徒們用來淨化個人的準則以及淨化社會的規律，特別是和敬僧團的運作規範。

戒律是一個複合的名詞， 是由尸羅（śīla）及毘尼（vinaya）結合而成。

戒的的梵語尸羅（śīla）是由動詞轉變成的名詞，例如戒酒、戒煙的「戒」，是動詞，五戒、十戒、授戒、捨戒、持戒的「戒」，是名詞。尸羅的原意有︰行為、習慣、性格、道德、敬虔等諸義。例如《大乘義章》卷 1云︰

言尸羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如燒，戒能防消，故名清涼，清涼之名，正翻彼也，以能防禁，故名為戒。[1]

戒的功能，在於防非離過，戒有防止發生身口意三意的過失作用。從糾正人的行為，調伏不良的習慣、性格等，使之合乎清涼清淨的道德標準。如《大智度論》 卷13 云︰

尸羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。尸羅者，略說身口律儀，有八種︰不惱害、不劫盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及淨命，是名戒相。[2]

原則上佛戒宜有受法，受戒而不行善道，即為犯戒，不受戒而能行善，亦名為戒。《大智度論》此處說的尸羅，是身口律儀，略有八種︰不惱害（不殺生）、不劫盜、不邪淫的三者，屬身業清淨；不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒的五者，屬口業清淨；淨命是不邪命自活，即是八正道中的正命，是身口二業的謀生方式清淨。

可見佛戒是為了淨化人的行為而設，作為一個佛教徒，理應受戒，萬一因緣不具足而未備受戒的儀式，若能依照這八種戒相行善，也有持守的功德。因此在《菩薩瓔珞本業經》卷下有云︰「若一切眾生，初入三寶海，以信為本，住在佛家，以戒為本。」[3]也就是說，初入三寶之門的人，信心最重要；已經發心學佛的人，受戒持戒是最根本的修行項目。

《瓔珞經》所說的受戒範圍，則有︰「所謂十善法，五戒、八戒、十戒、六波羅蜜戒。」[4]毘尼藏中，則有僧俗七眾的五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒。以此可知，佛戒的範圍，有略有廣，有俗有僧，有簡有繁。

在阿含部及毘尼部所見的在家居士及居士婦，應受五戒及八戒，具體的有漢譯的《優婆塞五戒相經》詳明五戒；[5]《中阿含》的《持齋經》詳明「聖八支齋」，[6]或名八分戒，[7] 一般稱為「八關齋戒」及「八關戒齋」。[8]

在毘尼部的出家小眾有沙彌、沙彌尼的十戒，[9]以及式叉摩尼的六法，[10]出家大眾有比丘戒及比丘尼戒。[11]在諸大乘經論中對於發心的菩薩大眾，有菩薩戒。[12]

這些戒的名目和內容，都是為了配合不同程度及不同類別的佛教徒而設，也可說是層次分明，因人而異的淨化設施，乃是為了適應高低不同、屬性差異的對象。經中雖有說到︰但能聽懂法師語言的異類眾生，也得受戒，但是佛陀制戒的對象，是為了人類。[13]

 

二、 戒律的意義及其功能

戒律在梵文聖典中，有許多常見的名稱︰（參考土橋秀高氏《戒律の研究》頁3 ）

(一)	「戒」為「尸羅」（śīla）； 「律」為「毘奈耶」，又譯作「毘尼」（vinaya）。
(二)	「戒律 」合稱不是「尸羅毘奈耶」（śīla-vinaya），主要是指七眾佛子的別解脫戒， 稱為「波羅提木叉」（prātimokkha ）。
(三)	「戒律」二字的內容， 宜為「戒律儀」（śīla-saṁvara）。
(四)	通常所稱廣義的「戒律」，宜含有「戒」、「律」、「別解脫戒」、「別解脫律儀戒」（paatimokkha-saṁvara-śīla）等的項目。
(五)	戒律又有「學處」（sikkhāpada）、「禁戒」（śīla-vata）、「律儀」（iriyā）、「威儀」（iriyā-patha）等名。除了「威儀」單指四大威儀的儀禮容貌舉止，其餘指戒相，是別解脫戒的持犯準則和各種會議的儀程規則。

通稱的戒律，玄奘之前的舊譯為毘尼，嗣後的新譯為毘奈耶，也有譯作鼻奈耶。毘奈耶含有多種意義︰

(一)	《毘尼母經》卷 1，律有「滅」義︰「毘尼者名滅，滅諸惡法，故名毘尼。」[14]
(二)	《清淨毗尼方廣經》，律有「調伏 」義︰「毘尼，毘尼者調伏煩惱，為知煩惱，故名毘尼。......煩惱不起，是畢竟毘尼。」[15]
(三)	《善見律毘婆沙》卷1 ，也說律有「調伏」義︰「問曰︰何謂毘尼義耶？說偈答曰︰將好非一種，調伏身口業，知毘尼義者，說是毘尼義。」[16]
(四)	毘尼或毘奈耶，尚有滅諸惡行、離諸惡道，化度、善治......等義。在《毘尼母經》卷7，又說毘尼有五義：①懺悔（所犯）②隨順（如來教法）、③滅（惡法）、④斷（煩惱）、⑤捨（捨所作、捨見事）。[17]

佛經中處處都說到︰佛弟子當依法住、依律住，正法住世，佛即住世。站在戒律的立場，正法與律，不能分割，所以名為「正法律」。正法的功能在於淨化人類心靈，斷諸煩惱，淨化人間社會，滅諸惡法、惡行、惡道。戒律實則已經涵蓋了正法的功能。

通常都說，聲聞七眾律儀，但為淨化人的身口兩類行為，到了菩薩戒，才重視意念的行為。

其實在阿含部及律部，均可見到戒律與三業清淨是分割不開的。例如南傳長部的《沙門果經》有云︰

由波羅提木叉制禁，住於持戒，精勤正行，營造清淨生活；具足戒，守護諸根門，具足正念、正智，滿足。[18]

這是說，持戒能營造清淨生活，守護六根之門，六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，既含「意根」及「正念、正智」，也就表明身口意三業，是相應不離的。

漢譯《雜阿含經》卷 11亦有云：

云何律儀？眼根律儀所攝護，眼識識色，心不染著，心不染著已，常樂更住，心樂住已，常一其心，一其心已，如實知見，如實知見已，離諸疑惑，離諸疑惑已，不由他誤，常安樂住·耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名律儀。[19]

這段經文，是說明護六根、攝六識，不為六塵動煩惱心。與南傳的《沙門果經》所說，是相互呼應的。可知，律儀的功能，是由攝護身口意等三業，而進入「常一其心」的禪定，開發「如實知見」的智慧。雖是被大乘學者視為小乘的阿含聖典，已將戒律的範圍，涵蓋清淨三業的全部了。

 

三、戒律的實用性及適應性

佛制的戒律，是因事制宜、因時制宜、因地制宜的設施。為了使得弟子們保持身心清淨，保持僧團的形象；為了成就自己的道業，為了成就他人的信心，使得正法久住人間。

《大智度論》卷 46 說，佛陀成道後的最初十二年中，佛未制戒。僧團清淨，無人犯過，無人行惡不善法，所以「如來不以無過患因緣而為弟子制戒，立說波羅提木叉法。」[20] 這是因為佛陀告訴舍利弗，過去有六佛，其中三佛未給弟子們廣說法，也不結戒，未說波羅提木叉，故於如來滅後，弟子們的清淨梵行速滅；另外三佛，廣為弟子說法、結戒、說波羅提木叉，佛及弟子般涅槃後，清淨梵行久住，正法住世。因此，舍利弗便請釋迦世尊制戒，佛說︰ 

「我此眾中，最小者得須陀洹，諸佛如來，不以未有漏法而為弟子結戒。」[21]直到迦蘭陀長者子須提那求度出家之後，又回到俗家，與其俗妻行了俗事，釋尊始為弟子制定了第一條不淫戒。並宣示︰ 「以十利為諸比丘結戒。」[22]

諸部律典，所言結戒十利，內容幾乎一致，僅文字略有出入，現在將《五分律》、《四分律》、南傳巴利藏律部，抄錄如下︰[23]

(一)	《五分律》卷 1 ︰ 僧和合，攝僧，調伏惡人，慚愧者得安樂，斷現世有漏，滅後世漏，令未信者信，已信者令增廣。法久住，分別毘尼梵行久住。
(二)	《四分律》卷1： 攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，己信者令增長，難調伏者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。
(三)	南傳巴利律藏︰ 為攝僧，為眾僧安樂，為調伏惡人，為善比丘住安樂，為斷現世漏，為滅末世漏，為未信者信，為已信者增長，為正法久住。

由此可知，佛不曾預設戒律，不是由於佛的旨意為弟子們結戒，乃是為了當時的社會風俗需要、共同的道德需要、佛教內部的團體需要、以及為了使得弟子們解脫欲瞋等煩惱的修行條件需要。

佛陀結戒，是因為弟子之中有人犯了有漏過失，與沙門釋子的身分不合，才制定戒律，規範行為。從結戒十種利益的內容來看，佛為弟子們結戒，雖為團體中的每一個個人給予行為的約束，實則是令個人清淨、個人解脫，逐條戒行清淨，逐項煩惱解脫，最終目的乃在於使得全體大眾，都能歡喜和樂，伏惡起信，自利利人，正法久住。

也就是說，戒律的出現，是由淨化個人行為，進而淨化社會大眾的行為。只要弟子們的行為，有了惡不善業，佛便隨著因緣的需要而陸續結戒，然後又因情況需要而再三地更改，不斷地增設，一直延續到佛陀涅槃時為止。

戒律不是佛陀給其弟子們預訂的規約，當僧團中尚未有人發生偏差的行為時，如來不先制戒，只說︰「我自知時。」[24]故在南傳大藏經的《彌蘭陀王問經》第六品第二有云：

世尊是一切智者、一切見者，對弟子不於非時制定學處，時機至時，為諸弟子制定學處，使之終生必不再犯。[25]

又於此經第八品第二有云︰

如來以佛智，於斯諸事件，當制諸學處，決斷無餘。事件已起，惡名宣揚，罪過擴張，眾人譏議之時，為諸弟子制定學處。[26]

可見如來制戒，是因時而制、因事而制。當其弟子之中，有人出現了惡不善法，破壞了僧團的清淨，惡名傳播，招致譏嫌，傳到佛陀耳中，佛陀為使此人不犯相同的過失，不使其他弟子也犯相同的過失，所以結戒，並且因事、因時、因地的不同情況，再三地增修戒律。因此在《五分律》卷 22 有所謂「隨方毘」的明文記載︰

佛言︰雖是我所制，餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，餘方必應行者，皆不得不行。[27]

由於佛陀經常帶著大群的出家弟子們，遊行人間[28] 各地，並與人間社會各階層的人士接觸，為了隨順印度當時當地的風俗習慣、道德標準，尤其是一般宗教師及沙門生活的共同性，便隨時結戒、隨方結戒。持戒的規律，就必須通達「開（放）、遮（絕）、持（守）、犯（戒）」的準則，留有彈性活用的空間。

 

四、戒律順從人情與國法

尊重當時當地的風土人情，順從當時當地的國家法令，是能使得佛法廣被人間的必備條件，這正所謂「入鄉問俗，入國問禁」的做人原則。佛教的戒律，當然也富有這樣的性格，例如《五分律》載有一位迦蘭陀長者的兒子須提那，發心求佛剃度出家，佛陀問他的第一句話，便是︰「已得父母同意否？」答言︰「未聽。」佛言︰「一切佛法，父母不聽，不得為道。」[29]

另有一例，亦出於《五分律》，說有許多比丘度沙彌出家，未獲他們父母的同意，淨飯王即向佛陀建議︰「子孫之愛，徹過骨髓，如何諸比丘，誘竊人子而度為道？」佛陀便集合比丘大眾，種種訶責已，告諸比丘︰ 「從今父母不聽不得度。」[30]

從這兩個例子，可以明白，佛陀時代的印度，不論成年或未成年者，凡欲發心出家為道，必須取得父母的同意，如果寺院貿然接受未獲父母同意者出家，整個佛教的僧團都會遭受指責。雖然釋迦太子喬達摩踰城出家時，也未取得其父母的同意，但在佛陀成道之後，接受弟子出家時，必須取得其父母的同意。若其父母不允，即以三種方式來處理：

(一)	例如耶舍欲出家，佛知其父不許，故以佛法感化，使得其父，見法得果，受了三皈五戒，認同出家的利益，便歡喜地接受了耶舍出家的事實。[31]
(二)	例如須提那發心出家時，雖經三請，父母猶不聽，須提那便以斷食至第六天，父母不忍其子餓死，便噙淚答允︰ 「聽子出家，修於梵行。」[32]
(三)	例如天與長者之女──法與童女的出家因緣那樣，其父自始至終都要逼她嫁人，佛陀知道她於不久即將證得三果不還及四果阿羅漢，故派尼眾之中神通第一的蓮華色阿羅漢，代表前去為她受戒。後在大婚之日，供佛齋僧之際，聞佛說法之後，迎娶之間，法與童女即現神通，變化殊勝，現出家相。[33]

在此三種方式之外，如果真心要出家，假以時日，先度父母歸敬三寶，也能如願；如果出家意願並不如何堅固，那就不用出家了。

沙彌求度出家，除了父母不聽不得度之外，尚有為了保持僧團的平靜清淨，為了順應世間常情常理及國家法令，故有「遮難」的限制，凡是太老（過八十、九十歲）、太小（七歲以下）、生理不正常、心念不正常、負債、奴僕未獲自由者、王法不許者，均不應度。[34]因為佛教的責任在於淨化人心、淨化社會，也要關心政治法令，但不介入政治法令的革命運動。所以佛教傳到任何一個國家地域，便遵守其制度，順應其文化，然後於潛移默化中，改變其陋習及惡法，導正其方向的偏差。

另有一例，便是《摩訶僧祇律》有關比丘戒中重戒的四波羅夷法（pārājika）第二條「偷盜戒」的罰則，凡不與而取五錢或超過五錢者，便成重罪不可悔，必須捨出家還俗家，然後接受王法的處置；那也是為了順應當時當地的王法而制的一條重戒。當時佛住王舍城，頻沙王當政，佛問︰

「大王，盜至幾錢，應至死，乃至應罰？」

王言︰「十九錢為一罽利沙槃，分一罽利沙槃以為四分，若盜一分，若一分值，罪應至死。」

佛陀即告諸比丘︰「若盜一分，若一分值，犯波羅夷。」[35]

把十九錢分作四等分，則每一等分相當於五錢稍不足，在《四分律》中即說︰「若以盜心取五錢，若過五錢，若牽挽取，若埋藏，若舉離本處，初離處， 波羅夷。」[36] 波羅夷（pārājika）意譯為極惡、重、棄、斷頭，因為依據當年摩羯陀國的國法，凡偷盜約值五錢，便是死罪，佛陀就依王法作為制定戒律罰則的標準。如果到了他國或到了現在的那一個國家，死罪的標準不同，甚至已廢除了死刑，佛陀制戒的罰則標準，豈非也會隨著變更。

 

五、捨小小戒與禪林清規

由於佛陀住世時代，為弟子們的生活行儀，作了許多指示，多半是權宜的設施，不是根本的精神所在，故在佛陀即將入滅之際，特別叮嚀阿難尊者說︰

當自檢心。阿難，汝謂佛滅度後，無復覆護，失所恃耶？勿造斯觀，我成佛來，所說經、戒，即是汝護，是汝所恃。

阿難，自今日始，聽諸比丘，捨小小戒。上下相知，當順禮度。[37]

佛陀是人天的導師，他不以權威懾眾，乃以智慧作眾生的津梁，由其智慧中宣流出的經教和戒律，便是弟子們的依怙之所，只要依法住、依律住，便等於依止佛陀而住。此在《善見律毘婆沙》卷 1，也有大迦葉這麼想︰「佛在世時，語阿難︰我涅槃後，所說法戒，即汝大師。」[38]同書的另一段，記述第一次結集大會中，諸比丘更說︰「毘尼藏者，是佛法壽，毘尼藏住，佛法亦住。」[39]

強調戒律的維繫，是正法久住的最大保障。可見戒律的內容繁瑣，大大小小，有重有輕，有的僅為適應某時某地的某一弟子的偶發事件，並非凡是佛制的戒條，人人都用得到，也非時時有用、處處有用。因此佛陀臨涅槃時，許可比丘弟子們捨小小戒。不過到了第一次結集大會上，阿難提起此事，卻又忘了問佛，小小戒的範圍層次指的是什麼？結果無法在大會上通過，而由大迦葉裁決︰「隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。」[40]

其實，若從律藏的資料中，細心探索，也不難發現，捨小小戒的問題，是可以釐清的，凡是與當時當地的情況──民情風俗、習慣、法律無關的，凡是不涉及身口意三業清淨原則的，凡是跟佛教的僧團形象無關的，都可納入小小戒的範圍。依據我個人的研究，曾經寫過一篇短論，綜合起來，知道是指在比丘戒的四波羅夷、十三僧殘（saṁghāvaśeṣa）、二不定法之外的，都可考量列入小小戒的範圍。[41]這是佛陀的慈悲，不讓繁文縟節困擾後世的弟子們，也是佛陀的智慧，可讓後世的弟子們能夠依據制戒的原始精神，有自由伸展及約束的時空彈性。

可是這個問題，在南傳上座部的《彌蘭陀王問經》的難問第二品第一，將佛陀所指示︰「阿難！我死後，若僧伽欲廢棄小，隨小學處者，聽。」解釋成為佛陀以此試探弟子們，在佛滅後，宜警惕，諸佛子為了苦之解脫，更應守護更多的學處，豈有放棄學處之理。[42]這也正可代表了上座部佛教是站在保守的立場，而其對於小戒及隨小戒的定義，解釋成為︰「小學處者惡作也，隨小學處者惡語也。」[43]

惡作與惡語，在比丘律的五篇之中，同屬於第五篇，名為突吉羅（梵語 duṣkṛta），又稱為「眾（多）學（處）」及「應當（遵守）學（處）」，乃是威儀類，日常生活，待人接物，人與人之間的禮儀，行住坐臥的各項規定。這也可以隨著時代環境的改變而可略有變動的必要。提昇人品、健全人格，類似的禮儀，也相當重要。可見南傳的上座部，主張保守的原則是對的，但如果拘泥於條文的枯守，就與佛旨相違了。

我們討論佛陀所示「小小戒可捨」或「微細戒可棄」，不能執著於「捨棄」二字，而當體驗到戒律的功能，在於隨時、隨方、隨俗，達成適時、適所、隨機應化的人間性和實用原則，那就是使得人間社會大眾，能夠清淨、和樂、少欲、知足、知慚愧，令未信者信，已信者增長；佛的正法常住人間，利益人間。

事實上，三藏聖典中的律藏，不論以何種語文流傳下來，都已早就無法照著佛陀時代那樣地全部實施於人間，縱然凡是正統的佛教徒們，都還覺得戒律對於佛法的實踐，非常重要，但在遇到異文化、異民族、異方域、異風俗、異法令的時代環境，為了使得佛法還能夠推廣，自利、利人，就不得不放棄形式主義的持戒思想。例如佛教到了中國，就曾出現過「沙門不敬王者」及「父母反拜沙門」的論爭，也發生了百丈懷海（720～814）改變沙門不得耕作、必須托缽乞食的生活方式，而成為農禪制度的自食其力，並在寺內自炊自食。他也明知這是「不循律制，別立禪居」，卻又自信他所創立的禪林清規，有四種益︰

一、不污清眾，生恭信故；二、不毀僧形，循佛制故；三、不擾公門，省獄訟故；四、不洩于外，護綱宗故。[44]

因為百丈禪師所建的清規，被當時的人所指責︰為什麼既不遵守小乘的比丘、比丘尼戒，也不隨從大乘菩薩戒律？他的回答是：

吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制範，務其宜也。[45]

像這樣的非局於大小乘戒律，也不異於大小乘戒律，其實就是遵守佛陀制戒的基本原則，但又不被瑣碎的戒律條文所束縛。因時制宜、因地制宜，使得佛法能夠適應環境，又能使得佛教徒們身口意三業清淨，為自己除煩惱，給人間作表率。既能適應不同的時空環境，也能被不同的時空環境接受；既有彈性，靈活運用佛法，也能保持僧團生活的清淨精進。所以《百丈清規》、《禪苑清規》以及各寺院所訂的各項規約，都是在同一種原因下產生。千百年來，戒律在中國，雖然從未如律普及，也未如律傳承，但是中國尚有禪慧精進及梵行清淨的釋子沙門。佛法的命脈，也就靠著這些人的奉獻，保持了下來。豈不也可以把他們所創的清規，算作富有生命活力的戒律呢？應該可以，但仍不能取代戒律的全部。

 

六、戒律是實踐佛法的共軌

我們法鼓山正在提倡人間佛教，建設人間淨土。人間淨土的建設，須從我們的身心淨化做起，若能實踐佛法，體驗佛法，將佛法的利益來淨化人心、淨化生活，便能淨化社會、淨化人間。個人的身心淨化，影響他人的身心淨化，人間淨土便在個人的心中展現，也會在一個一個人間大眾的生活之中展現。

淨化人類身心的基礎，不能離開佛制的戒律。這是大小乘一切佛教聖典的共識，唯其戒律的範圍有大小寬窄的不同，如果不去管那微細如牛毛的戒律形式，只要了解戒律的根本功能及其精神所在，就可發現佛法的修證，不能離開實踐，實踐的佛法，不能缺少戒律。例如以下各群常見的佛法名相中，均含有「戒」的項目︰

(一)	三無漏學︰即是戒、定、慧， 且以戒為定慧之首。
(二)	八正道︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正方便（精進）、正念、正定。其中的正語、正業、正命，便是戒律行為。
(三)	六念︰念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施。
(四)	三福業，有二類︰①世福、戒福、行福，②施類福、戒類福、修類福。
(五)	四不壞信︰佛、法、僧、戒。
(六)	五分法身︰戒、定、慧、解脫、解脫知見。
(七)	五種增上學︰善、信、戒、意、慧。（參考楊郁文著《阿含要略》）
(八)	六波羅蜜︰布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。
(九)	七聖財︰信、戒、慚、愧、多聞、施捨、智慧。
(十)	七佛通誡偈︰諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。

因此，受戒是信佛、學法、敬僧的第一步。釋尊成道後，於鹿野苑初轉法輪，即說八正道及四聖諦；八正道中便有戒行內容。釋尊的第一位在家弟子，是耶舍（耶輸伽）的父親耶舍長者，聽聞佛說︰施論、戒論、生天之論，以及苦、集、盡、道的四聖諦法，即時見法得果，便受三歸五戒，成為釋尊所度人中最初的優婆塞。[46]

《毘尼母經》卷 1 更說︰ 「優婆塞者，不止三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。」[47]以此可知，若成為一個佛教徒，不論出家或在家，即使已經先證聖果，還是要受三歸五戒，如果止受三歸不受五戒，也不得名為優婆塞。受戒對於修學佛法者而言，是非常重要的事，即使有說︰「已得禪定者有定共戒，已證聖果者有道共戒。」還是須受五戒、八戒、十戒、比丘或比丘尼等的具足戒。是什麼樣的身分，必具什麼層次的別解脫戒。

除了諸部律藏，即在南傳的尼柯耶，漢譯的四阿含，初以「聖戒蘊」、「聖戒聚」，遂以三學、四不壞信，處處強調戒律。諸大乘經論，也無不主張戒律對於菩薩行的重要性；直到中國天台宗的判教，釋尊一代時教的最後一部《大涅槃經》，也被判稱為「扶律談常教」。

總之，要想淨化人的身口意三類行為，所謂三業清淨、得解脫禪定、開無漏智慧，必須受戒持戒。要想淨化人間，展現清淨、和敬、和樂、自在、健康的社會環境，也必須鼓勵僧俗大眾，依各人發心不同的身分，受戒持戒。

 

七、戒律的廣略繁簡及其實用性

從歷史的軌跡，考察佛教的戒律，乃是從沒有戒律，而制定原則性的生活公約；由簡單扼要的人間道德生活規範，而演變為僧俗七眾的各種律儀規範；由條文事項，而編集成為部帙龐大的律藏聖典。可是戒律在由約而繁之後，漸漸地失去了實用的彈性空間，為了適應各個時代及其所處的環境，便出現了大乘經論中的菩薩戒，例如《菩薩瓔珞本業經》、《梵網菩薩戒經》、《優婆塞菩薩戒經》、《大智度論》的〈釋尸羅波羅蜜〉，《瑜伽師地論》的〈菩薩地‧戒品〉。

由《瑜伽論》的〈戒品〉產生《瑜伽菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》。可是《瓔珞經》只列菩薩三聚淨戒及十條重戒戒相，《大智度論》廣說七眾戒，略說則身口律儀，僅有八種。[48]又說︰「十善是總相戒。」[49]

《瑜伽師地論》雖舉出菩薩戒有四重、四十三輕的戒相條目，卻以三聚淨戒稱為 「菩薩一切戒」。[50] 由此所舉資料可知，為了實用的適應性，不論是聲聞律儀或菩薩律儀，都許可有其繁簡適中的調整空間。

對於大乘菩薩戒的適應性，我已寫過兩篇論文，[51]在此不再重複。對於聲聞律儀，說得妥貼一些，應該是七眾別解脫戒的繁簡問題，及其淨化身心、淨化社會等實用性的問題，尚有值得討論的必要。

律藏明白表示，欲使諸佛的正法久住，必須遵守清淨梵行，必須持守戒律。不過根據《增一阿含經》的記述，釋迦世尊在最初十二年中，因為教團中人，無有瑕穢，故亦未曾制戒，僅以一偈作為禁戒︰

護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。[52]

這是說，釋迦世尊成道後的最先十二年中，亦未制定比丘及比丘尼戒，但卻已經以此四句偈子，當作戒律來用。並在同卷的《增一阿含經》中，先給我們介紹了釋尊之前的六佛，各各都曾說出一偈，作為禁戒。 [53]可是同在《增一阿含經》卷 1，見到七佛均以一偈付囑優多羅尊者的記述，因為這個偈子，即能使人產生戒清淨、意清淨、除邪顛倒。所以成為過去七佛所制的通戒，又名通誡︰「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」並說︰

四阿含義，一偈之中，盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。[54]

《增一阿含經》將此一偈視為四種阿含全部內容的濃縮，在這「一偈之中，便出生三十七道品及諸法」。[55]到了中國的天台宗第六祖湛然，解釋此段經文時，便以為︰「七佛通戒偈者，過去諸佛皆用此偈，以為略戒。」[56]這是以戒律含攝教法，教法不出於戒律的思想，所謂戒律住世，能令正法久住，乃是佛教學者的一貫的觀點。不過此處所舉，是說明了戒律的最初，除了八正道中的正語、正業、正命，以及優婆塞的五戒之外，對於僧團大眾的制約，可能簡單到僅有一個偈子。十二年後，便因僧中出現了「瑕穢」事件，而「隨犯隨制」，有人犯過則制，若無人犯過，則已制的戒律也不一定有用。既是「隨犯隨制」，也可隨著時地的變遷，戒律條文的多寡、戒律內容的廣略，亦宜跟著調整。

 

八、營造人間淨土必須遵守戒律

任何一個個人，任何一個團體，乃至成辦任何一項事務，都不能沒有共通性的準則，也不能沒有各別性的特色。不論是共通性與各別性，均當有其持續性的原則，那便是在必須遵守人與人之間的常情常理之外，你屬於什麼團體的什麼身分，便應接受那個團體的共同守則。否則你就不會被那個團體接受。因此，家有家規，會有會章，黨有黨章，國有國法，宗教有信條，佛教有戒律，乃是理所當然的事，若不遵守，你就失去資格，也無法取得其利益。

作為一個佛教徒，目的在於運用佛法淨化身心。佛法的具體內容，便是戒定慧三無漏學，故從釋尊於鹿野苑為五比丘初轉法輪，開始宣講八正道及四聖諦，便是戒定慧三無漏學的另一種表現法。所謂修道，即是實踐八正道、體驗四聖諦。修道的目的是在於除卻一切苦難的折磨，獲得解脫安樂的幸福。八正道是修行的條件和方法，四聖諦是流轉生死及出離生死的原理原則。必須照著去做，才能如願幸福。也就是說，為了離苦得樂，化污穢的身口意三類行為，成清淨的身口意三業，就必須遵守修行規則的約束，這就是受持戒律的定義。

可見，佛制的戒律，不僅是為使佛教徒適應所處時空環境的風土人情，以及社團的公約、國家的法令，更進一步是為促成每一個人，身口意的淨化，並且保障這三種行為的不斷淨化，

也用此淨化的功能，奉獻給他人、影響到他人，以達成由淨化個人而淨化社會、淨化國家的目的。也就是說，營造人間淨土，必須要從行為的淨化開始，要想淨化人的行為，必須遵守佛的戒律。

佛陀為第一位在家弟子耶舍長者所授五戒的前四戒︰不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，原來是印度社會大眾共同遵守的道德規範。 [57]其他外道聖典中，亦有五戒的規定，他們的五戒與佛教的五戒相比，前四戒幾乎全同，唯有第五條不飲酒戒，是佛教的特色。可以明白，佛制的戒律，雖有為了順應環境的用心，也有其獨特的內容。又如，受五戒者，必依三歸，不受三歸不得算作佛教徒中的在家居士，這就跟其他宗教的性質不相同了。受五戒的標準用詞是︰

我今歸依佛、歸依法、歸依僧，唯願世尊聽為優婆塞。自今已去，盡形壽不殺生，乃至不飲酒。 [58]

這是佛陀為第一位在家弟子授三歸五戒的受戒詞。這位已證聖果的居士，尚須接受三皈五戒，才正式成為三寶弟子的佛教徒。若已證了第四阿羅漢果，他就必然出家，現比丘或比丘尼相，也得要受比丘或比丘尼的具足戒，才算具備了沙門釋子的身分。也就是說，獲證聖果，是個人的經驗，接受佛教徒的戒律，才是取得佛教徒身分的條件。例如佛陀成道後，在鹿野苑初度阿若喬陳如等五位弟子出家，便是在他們五人聞法，逐一證得阿羅漢果之後，分別給他們傳授比丘具足戒的，據《四分律》〈受戒犍度〉的記載是這樣的︰

爾時阿若喬陳如，見法得法，成辦諸法，已獲果實。前白佛言︰「我今欲於如來所修梵行」。佛言︰「來，比丘。於我法中，快自娛樂，修梵行，盡苦原」。時尊者喬陳如，即名出家，受具足戒。[59]

文中的「來比丘」，在其他律典中，稱為「善來比丘」，乃是佛陀親自為聖弟子們授比丘戒的一種方式。受戒與證果並沒有重疊的關係，不論凡聖，受戒是成為一個佛教徒的必具條件，故於佛陀成道後初遇兩位賈客（商人）兄弟，佛陀當時尚沒有出家弟子構成的僧伽，便教他們求受二歸依︰「大德，我今歸依佛，歸依法。」[60]此時的「佛」

是釋迦如來， 「法者，布施、持戒、生天之法。」[61]可見，佛法是教人以布施、持戒、生天的世間善法為淨化人間的基礎，然後以 「呵欲、不淨、有漏、繫縛，讚歎出離為樂。」[62]來成就出世間的解脫功德。再進一步，以大乘佛教的聖典而言，不論是漢傳系統或者藏傳系統，都承認戒律是世間善法、出世善法、乃至也是成就無上佛果的共同善法。[63]

一般聖典的看法，多說持戒清淨，是人天善業，得人天福報，例如南傳的《清淨道論》〈說戒品〉，所說持戒的五種功德，均屬人天層次的利益。[64]

可是，在南傳大藏經《增支部》二‧四的〈等心品〉、同三‧三的〈阿難品〉，都說具戒而護波羅提木叉律儀，住於隨一寂靜，具足心解脫，死後生不還天，得般涅槃，證三果阿那含。[65]《長阿含經》的〈遊行經〉則說，修戒定慧，得大果報， 「已得解脫，生解脫智，生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」[66]這是說，若將戒、定、慧，同時修行，便能出三界苦，得涅槃樂了。

 

 

九、五戒是做人的準則乃至是成佛的正行

根據《大智度論》的看法，持戒可分下中上三等，上等戒又分三級，茲錄如下︰

若下持戒生人中；中持戒生六欲天中；上持戒又行四禪四空定，生色、無色界清淨天中。上持戒有三種︰下清淨持戒得阿羅漢，中清淨持戒得辟支佛，上清淨持戒得佛道。[67]

這段文字是說，如果僅僅持戒，不論持何種等級的戒，祇得生人間及生欲界天，享受五欲的福報；如能持戒，加修世間四禪、四空處的禪定，得生色界及無色界的禪天；若加修四聖諦及八正道，得阿羅漢果位；若於無佛之世加修十二因緣法，即得辟支佛果位；若加修六波羅蜜、四攝法等，發無上道心，便得成就無上的佛果。持戒是一切世間法及出世間法所共通的基礎，故稱五乘共法，上上人持戒，不能離棄下下人持戒的基礎。《大智度論》又針對在家人持五戒及八戒的功德高下，分作四等，稱為四種優婆塞︰[68]

(一)	下人持戒︰為今世樂故，或為怖畏、稱譽、名聞，或為家法，曲隨他意，或避苦役求離危難。
(二)	中人持戒︰為人中富貴、歡樂、適意，或期後世福樂。
(三)	上人持戒︰為涅槃故，知諸法一切無常故。......得離欲故，得解脫；得解脫故，得涅槃。
(四)	上上人持戒︰憐愍眾生，為佛道故，以知諸法實相故，不畏惡道、不求樂故。

五戒的前四戒與印度其他各宗教的五戒有共通處，甚至跟基督教摩西十誡的後五誡，也有共通處。中國古人例如天台智者大師（538～597）的《仁王經疏》卷 2，則將佛教的五戒，配合儒家的五常來解釋，次第是不殺生為仁，不偷盜為智，不邪淫為義，不妄語為信，不飲酒為禮。[69]不論其配合的認識，是否恰當，這種想法的出發點是正確的。那就是說明一樁事實︰佛教的五戒，除了不飲酒戒是其獨特處之外，其餘四戒，乃是世間人類共通的常理、常法、常情，凡是人，不論在何地何時，都應當遵守，而且必須遵守。否則於己於人，都會隨時隨地失去安全保障。比如說，一個正常善良的人，卻不願承諾自己不會殺人、不會偷盜、不會亂淫他人的妻子或丈夫、不會欺詐，那豈不是一個很可怕很危險的人物了嗎？

至於不飲酒戒，因為飲酒成癮，便是酒精中毒，便會惹事生非，便可能借酒發瘋、借酒壯膽，以致做出殺、盜、婬、妄等的種種壞事，故與佛教徒的修行生活相互牴觸，與禪定、智慧、解脫、涅槃，背道而馳。在經律論的聖典中，特別標出飲酒的壞處，有十過、三十六過、三十五失等的詳細說明。[70]由此可知， 佛教的五戒，不僅是做人的準則，

乃至也是如太虛大師（1889～1947）所說「人成即佛成」的正行、正因。

五戒是世間善法、出世間善法、乃至無上菩提的共同基礎，正如西藏密乘的大成就者宗喀巴大師（約為1357～1419）所說︰「應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓學處。」[71]也正所謂百丈高樓從地起，守持下下層律儀的人，雖然不及上上層律儀的視野，守持上上層律儀的人，必定要將立腳處，落實在下下層律儀的起步點上。因此，僧俗七眾的別解脫戒，乃至菩薩戒，都是以五戒的前四戒，為最重要的根本戒。在家的優婆塞及優婆夷，至少當受五戒及十善戒，進而於六齋日受持一日一夜的八關齋戒，以便以在家身來體驗離欲的出家生活。出家戒中的沙彌十戒，比丘戒及比丘尼戒的五篇七聚，菩薩戒的三聚淨戒、十善戒及十無盡戒，無不皆以五戒的前四戒為其根幹，為其核心。可知，建設人間淨土運動的普遍推廣，必須宣導人人受持五戒的重要性。縱然不強調學佛修行，僅做一個健康正常的人，也該要遵守五戒的身不作惡行，口不出妄語，也要酒毒不沾唇。

不過希望要一般人來受戒不易，受戒之後不犯戒、不退戒，也不容易。因此在《法蘊足論》卷 1 〈學處學品〉、[72]《優婆塞戒經》卷 3、[73]《大智度論》卷 13、[74] 《目連問戒律中五百輕重事》 [75]等經論的記述，都說五戒可以分條受持。依據《大智度論》的說法︰

五戒者有五種受，名五種優婆塞︰一者一分行優婆塞，二者少分行優婆塞，三者多分行優婆塞，四者滿分行優婆塞，五者斷婬優婆塞。[76]

然在《優婆塞戒經》卷 3 所說，與《智論》略異。該經謂︰受三歸不受五戒者名優婆塞，受三皈受持一戒者名一分，受三皈受持二戒者名少分，受三皈受持三戒者名多分，受三皈受持四戒者名多分，受三皈受持五戒者名滿分。[77]在《目連五百問經》，更說五戒除了可以「隨意多少受」，也可以隨意地但受五日、十日、一年、二年。又說︰「五戒若不能持，得（退）還」。[78]像這樣的「隨意」受持五戒，給了在家居士寬大的彈性空間。從另一面來看，這也顯現了佛教戒律的活用性及適應性。

如果僅受持五戒，也有大功德，乃至成佛道。所以《大智度論》稱五戒功德為「五大施」，且以不殺生為「最大施」。[79]《大正藏經》冊 16，頁 813，也有一種很短很短的《佛說五大施經》，僅一百多字，其內容是︰受持五戒即是作大布施，布施有三種︰財施、法施、無畏施。受持五戒，即是大施無畏︰「由彼無量有情，得無畏已，無怨、無憎害已，乃於天上人間，得安隱樂。」[80]

五戒為五大施，若僅受持其中的一戒，便是對於一切眾生作了一項無畏的大布施，乃至僅於一日至五日之中，受持五戒中的任何一戒，也是一種無畏的大布施。受持五戒的功德，[81]近則可得現實生活中的健康、平順、和樂；中則依其功德的大小，來生可於天上人間，享受安穩快樂；遠則能夠成為出世的資糧，乃至種下成佛的正因。所以，五戒雖是世間的共通道德，若把它當作佛制的戒律受持，意義則大不相同於世間的道德了。[82]

 

十、結論

戒律給人的印象是繁瑣、保守，不合時宜、不近人情的形式主義。但是根據本文的探討所見，有關佛陀制戒的目的、過程、原則，已相當明瞭，戒律原來是相當簡樸和親切的，而且本來就是具有彈性的，遇高則高，逢低即低；能簡則簡，須繁即繁；當守則守，宜捨即捨。豈可被指為不合時宜、不近人情的形式主義！

從僅有一偈四句的七佛通戒，演為八正道，漸次增設為五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒，乃至菩薩的三聚、十善、十無盡戒及諸輕戒，它們的作用、性質、功能，雖有廣略、僧俗、深淺之別，它們的目的和原則，都是相同的，那就是正法久住，淨化人間。雖然說，比丘有三千威儀八萬細行，《大智度論》也說︰「復次是戒，略說則八萬，廣說則無量。」[83]可是並沒有強制所有的人，一律要受持那一類戒，

或僧或俗，或多或少，或暫或久，都可以自由選擇。不幸的是，能夠直探佛陀制戒本懷的人不多，以致有部分人，重視戒律，卻是拘泥於繁瑣的形式，一部分人，專重定慧的修證或重隨俗的利生而不重毘尼了。[84]

回憶 1990 年元月，在中華佛學研究所主辦第一屆「中華國際佛學會議」的綜合檢討大會上，有幾位先進學者，知道我曾研究戒律，鼓勵我改革已經形同僵化的戒律。我當然沒有那樣的能耐，我根本不可能編集出一部會被大家永遠認同和普遍應用的戒律書來。

不過，筆者從 1965 年出版《戒律學綱要》一書以來，斷斷續續，做著研究戒律及復活戒律的工作。我是著眼於戒律的通俗性及實用性，強調時空的適應性及人間性。那便是回歸佛陀制戒的本懷︰塑造健全的人格，經營健康的環境，建立清淨的僧伽，淨化人類的身心，展現人間的淨土。至於如何靈活地運用戒律，我祇能提供了若干消息，[85]作為參考，並請指教。

[1] 《大正藏》冊 44，頁 468 上。 將五分法身的「戒」名為解脫。彼云︰「涅槃解脫，名木叉（波羅提木叉）。」又云︰「是正順解脫之本，故名波羅提木叉也。」

[2] 《大正藏》冊 25， 頁 153 中。

[3] 《大正藏》冊 24，頁 1020 中。

[4] 《大正藏》冊24，頁1017上。

[5] 平川彰博士《律藏の研究》舉出長井真琴博士所編，此經是《十誦律》中四波羅夷法及波逸提法中的不飲酒條，合譯集成的單行本。（東京︰山喜房佛書林刊行）

[6] 《中阿含經》卷 55， 《大正藏》冊 1， 頁 770 上～頁771上。

《長阿含經》卷 20，有每「半月三齋」的規定，即是八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日，每月以此六天， 守八條戒，稱八戒齋日。《大正藏》冊 1，頁134中～頁135上。

[7] 《五分律》卷 18 有云︰「時諸居士，布薩日持時食、時飲、七日藥、終身藥，至僧坊供養，欲聽法、受八分戒。」《大正藏》冊 22 ， 頁 123 中。

[8] 參考拙著《戒律學綱要》第四篇。《法鼓全集》第一編第三冊，臺北︰東初出版社發行。

[9] 參考拙著《戒律學綱要》第五篇第一至四章。

[10] 參考拙著《戒律學綱要》第五篇第五章。

[11] 參考拙著《戒律學綱要》第六篇。

[12] a.參考拙著《戒律學綱要》第七篇第二章。

b.參考拙著《菩薩戒指要》第二篇〈從三聚淨戒論菩薩戒的時空適應〉，第三篇〈十善業道是菩薩戒的共軌〉。臺北︰東初出版社發行。

[13] a.參考拙著《戒律學綱要》第四篇第三章。

b.參考土橋秀高博士著《戒律の研究》頁3。

[14] 《大正藏》冊 24， 頁 801 上。

[15] 《大正藏》冊 24， 頁 1078 上。

[16] 《大正藏》冊 24， 頁 676 上。

[17] 《大正藏》冊 24， 頁 842 上。

[18] 日譯《南傳大藏經》冊 6，頁 95。

[19] 《大正藏》冊2， 頁 75 下～頁 76 上。

[20] a.《大智度論》卷 46，《大正藏》冊 25，頁 395 下，有云︰「若佛出好世，則無此戒律，如釋迦文佛，雖在惡世，十二年中，亦無此戒。」

b.《摩訶僧祇律》卷 1，《大正藏》冊 22，頁 227 下，有云︰「如來不以無過患因緣而為弟子制戒、立說波羅提木叉法。」

c. 參看本文注52，徵引《增一阿含》的經文。

[21] 《五分律》卷 1， 《大正藏》冊 22，頁 1 下～頁 2 上。

[22] 《五分律》卷 1， 《大正藏》冊 22，頁 3 中。

[23] a.《五分律》卷 1，《大正藏》冊 22，頁 3 中～下。

b. 《四分律》卷 1，《大正藏》冊 22，頁 570 下。

c. 日譯《南傳大藏經》冊 1，頁 32 。

[24] 諸部大律的波羅夷法第一條結戒因緣，都有類似的記述。

[25] 日譯《南傳大藏經》冊 59 上，頁 156。

[26] 日譯《南傳大藏經》冊 59 下，頁 102。

[27] 《大正藏》冊 22， 頁 153 上。

[28] 例如《五分律》卷 22 有云︰「爾時世尊，與大比丘僧千二百五十人俱，遊行人間，到跋提城。」《大正藏》冊22，頁 150 下。《長阿含經》卷 14 《梵動經》第二、同卷15 《種德經》第三、同卷 16 《三明經》第七等各處，都有佛與大比丘眾千二百五人俱「遊行人間」的記述。

[29] 《五分律》卷 1 ，《大正藏》冊 22，頁 2 中。

[30] 《五分律》卷 17，《大正藏》冊 22， 頁 117 上。

[31] 《五分律》卷 15，《大正藏》冊 22，頁 105 中～下。

[32] 《五分律》卷 1，《大正藏》冊 22，頁 2 下。

[33] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷 32，《大正藏》冊 24，頁366 中～頁 369 上。我也曾根據此一資料，編寫了一篇故事小說〈法與姑娘〉，收集在拙著《聖者的故事》第十二篇。

[34] a.道宣律師（596～667）的《四分律刪補行事鈔》卷下四「沙彌別行篇」，《大正藏》冊 40，頁 149 下。

b.元照律師（1048～1116）的《資持記》卷下四「沙彌篇釋」， 《大正藏》冊 40 ，頁 419 中。

[35] 《摩訶僧祇律》卷 3，《大正藏》冊 22，頁 242 下～頁243上。

[36] 《四分律》卷 1，《大正藏》冊 22，頁 573 下。

[37] 《長阿含經》卷 4 《遊行經》， 《大正藏》冊 1，頁 26 上。

[38] 《大正藏》冊 24，頁 673 下。

[39] 《大正藏》冊 24，頁 674 下～頁 675 上。

[40] 「小小戒」在《毘尼母經》卷3，稱為「微細戒」，阿難與大迦葉之間，關於此事的對話，原文如下︰「（阿難）親從如來邊聞如是說︰吾滅度後，應集眾僧，捨微細戒。迦葉還問阿難︰汝親從如來聞如是語，微細戒者，何者是︰阿難答言，當爾之時，為憂苦惱所逼、迷塞，遂不及問。迦葉即訶阿難︰汝所語非時，先何不問世尊，今乃言不問！」經與會諸比丘討論，莫衷一是，大迦葉便說︰「汝等所說，皆未與微細戒合。隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。」《大正藏》冊 24，頁 818 中。日譯《南傳大藏經》冊 4，頁 430，也有類似的記述。

[41] 參閱拙作〈什麼叫做小小戒〉，初收於文集《學佛知津》，又收於《法鼓全集》第三輯第三冊《律制生活》。

[42] 日譯《南傳大藏經》冊 59 上，頁 300。

[43] 同上注。

[44] 《景德傳燈錄》卷 6 ，《大正藏》冊 51，頁 251上。

[45] a. 同上注。

b. 《宋高僧傳》卷 10，《大正藏》冊 50， 頁 771 上，也有類似的記載︰「海曰︰吾於大小乘中，博約折中，設規，務於善焉。」

[46] 《五分律》卷 15， 《大正藏》冊22， 頁 105 中。

[47] 《大正藏》冊 24，頁 802 中。

[48] 《大智度論》卷 13，《大正藏》冊 25，頁 153 中。同前注 2。

[49] 《大智度論》卷 46，《大正藏》冊 25，頁 395 中。

[50] 《瑜伽師地論》卷 40 有云︰「云何菩薩一切戒？謂菩薩戒略有二種︰一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又即依此在家出家二分淨戒，略說三種︰一攝律儀戒，二攝善法戒，三饒益有情戒。」《大正藏》冊 20，頁 511 上。

[51] a.〈從三聚淨戒論菩薩戒的時空適應〉，刊於《中華佛學學報》第六期。

b.〈十善業道是菩薩戒的共軌〉，刊於《中華佛學學報》第八期。

[52] 《增一阿含經》卷 44，《大正藏》冊 2，頁 787 中。下文接著又說︰「十二年中，說此一偈，以為禁戒。以（防）生犯律之人，轉有二百五十戒。」

[53] a. 《大正藏》冊 2，頁 786 下～頁 787 中。

b. 參考平川彰博士《律藏の研究》頁 368 ~頁 374 「律藏序分過去七佛」。

[54] a.《大正藏》冊 2，頁 551 上。

b.中華佛學研究所釋真慧的畢業論文《七佛通誡偈思想研究》。臺北︰東初出版社。

[55] 《大正藏》冊 2，頁 551 上。

[56] 《法華玄義釋籤》卷 4，《大正藏》冊 32， 頁 843 下。

[57] 參閱拙作《戒律學綱要》頁 53。《法鼓全集》第一輯第三冊。

[58] 《四分律》卷 32，《大正藏》冊 22，頁 789 下。

[59] 《四分律》卷 32，《大正藏》冊 22，頁 788 下。

[60] 《四分律》卷 31，《大正藏》冊 22，頁 782 上。

[61] 《四分律》卷 32，《大正藏》冊 22，頁 788 下。

[62] 同上注。

[63] 藏傳佛教，有宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，漢傳佛教有印順大師的《成佛之道》可作代表。

[64] 日譯《南傳大藏經》冊 62，頁 19 及頁 20。所說持戒的五種功德是︰a.因不放逸，得大財聚，b.得揚善名，c.親近大眾時，得無怖畏羞慚，d. 臨命終時，得不昏昧，e. 此身死後，得生善趣天界。

[65] a.《南傳大藏經》冊 17，頁 97。《中阿含經》卷 5，《大正藏》冊 1，頁 448 下。

b. 《南傳大藏經》冊 17 ，頁 359。 《雜阿含經》卷 33第 934 經，《大正藏》冊 2，頁 239 上。

c. 土橋秀高博士《戒律の研究》頁 4。

[66] 《大正藏》冊 1，頁 17 中。《南傳大藏經》冊 7，頁 98，也有相同的說法。

[67] 《大智度論》卷 13，《大正藏》冊 25，頁 153 中。

[68] 同上注，頁 160 下。

[69] 《大正藏》冊 33，頁 260 下～頁 261 上。

[70] a.飲酒十過，過，見《四分律》卷 16，單提五十一條。《大正藏》冊 22，頁 672 上。

b. 飲酒三十六過，見《分別善惡報應經》卷下，《大正藏》冊 1， 頁 899 中～下。

c. 飲酒三十五失，見《大智度論》卷13，《大正藏》冊25,頁 158 中。

[71] 法尊法師譯《菩提道次第廣論》卷 5 之文末，頁 169，臺北︰佛教書局出版。

[72] 《大正藏》冊 26，頁 454 上。《阿毘達磨法蘊足論》所持意見，與《優婆塞戒經》所說的大致相同。

[73] 《大正藏》冊 24， 頁 1049 上。

[74] 《大正藏》冊 25， 頁 158 下。

[75] 《大正藏》冊 24， 頁 994 中。

[76] 同注 74。

[77] 同注 73。

[78] 同注 75。

[79] 《大正藏》冊 25，頁 155 下。

[80] 《大正藏》冊 16，頁 813 中及下。

[81] 參考拙著《戒律學綱要》，收入《法鼓全集》第一輯第三冊，頁 92～95。

[82] 《長阿含經》卷 16《祼形梵志經》有云︰「佛告迦葉︰諸世間諸所有戒，無有與此增上戒等者。」《大正藏》冊1，頁 104 上。

[83] 《大正藏》冊 25，頁 162 下。

[84] 印順長老的《契理契機的人間佛教》頁 34 有云︰「在律制的原則下，不能沒有因時因地的適應性。可惜在佛法流傳中，重律的，拘泥固執，漸流於繁瑣形式。而一分專重修證、或重入世利生的，卻不重毘尼，不免形同自由的個人主義。 」

[85] 聖嚴本人所著關於戒律研究的作品有︰a.《戒律學綱要》，b.《菩薩戒指要》，c.《律制生活》， d.〈正法律中的僧尼衣制及其上下座次〉。 其中 a. b. c. 三種，由臺北東初出版社發行，d.種收於《法鼓全集》第三輯第一冊的《學術論集》。