琅琊閣

《我的菩提路》（五之四）：張志成——正覺的修行是「修斷我見」還是「增加我見」？

最近我們在無生法忍學法小組裏面一邊分享實修的方法，一邊重新建立正確的佛法知見。在分享和討論的過程中，可以看出實修是一個只要你肯練就會有進步的事情，但是説到教理，尤其是解脫道的「斷我見」，很多同修都被過去正覺所學的錯誤知見干擾，很難正確掌握「我見」的定義、「五蘊」的定義、觀行的重點、斷我見的與禪宗開悟、大乘見道的關係等問題。

這一篇訪談會分上下兩部分發表，雖然長篇大論，但是只能切入一些重點問題，如果讀者覺得内容太多，一時無法完全吸收，請不要有挫折感，正覺長期吸收的錯誤知見，需要經過長時間重新學習正見，才能正確掌握解脫道的修行。

最重要的是先踏出第一步：瞭解我們之前所學錯在哪裏！

一、什麽是「我見」？——五蘊上面的「增益執」

【琅琊閣】：上一篇跟張志成老師討論了他看清蕭平實導師真面目的過程。這一篇我想用一個問答的形式，跟張老師探討一下很多同修都很關注的問題：正覺的「斷我見」到底錯在哪裏？

【張志成】: 正覺同修會經常强調「真我」、「第八識如來藏是真實我」，其實佛陀出世弘法，首先教導的是「無我」，「無我」才是佛法的核心教理，佛法的三法印之一就是「諸法無我」。二乘解脫道的修行目標是證「人無我」，大乘是證「法無我」，「法無我」涵蓋「人無我」。

佛法裏面所說的「真我」和「常樂我淨」的「我」，不是正覺所説的意涵，都是指向去除我執、法執——證「人無我」與「法無我」——之後顯現的無漏狀態。比如「常樂我淨」形容的是佛地的永不改變、完全清淨的圓滿覺悟狀態。

【琅琊閣】：佛陀先説「無我」，是因爲衆生無明深重，執著有我，如果不先去除各種「我見」，一上來就説「有我」，只會使得一個本來執著有我、每日不自覺地活在「我見」之中的凡夫，再抓住一個幻想「有我」的素材，如此一來，永遠不可能斷我見，反而多出一種我見。

【張志成】: 討論斷我見，首先要界定一下「我見」的定義。

我們先説「我見」的正確定義，下一節再説明正覺的問題在哪裏。「我見」是什麽？簡單說，我們的身心是一個不斷變化的五蘊聚合體，但是我們天生有種錯覺，覺得其中有一個不變的「我」。用佛法的語言來説，凡夫因爲無明的緣故在五蘊上增益計執了一個「我」。

【琅琊閣】：「我見」定義的第一個重點是「增益」，「增益」也就是添加一個原本不存在的東西——「我」；換句話説，「我見」是凡夫自己無中生有的一個錯覺或者妄想。

【張志成】: 正覺的「我見」定義——執著十八界為常——只有「常」這個概念，沒有「增益」這個概念。凡夫在五蘊十八界上「增益」的「我見」可以分爲幾個特點：常恆、獨立、自在、主宰。「常」可以是凡夫在五蘊上添加增益的概念，但是「常」只是我見的其中一種特質，不是「我見」完整的定義。

《瑜伽師地論》卷92：「復於諸行斷增益我薩迦耶見，依能取實無我正見。」(CBETA 2020.Q3, T30, no. 1579, p. 823c25-26)

《瑜伽師地論》卷92：「云何二相諸弟子眾其德圓滿？謂諸弟子最初忍受大師所見，謂諸法中空無我見。由是因緣，於諸法中不增益我，起邪執著，亦不毀壞世俗道理。」(CBETA 2020.Q3, T30, no. 1579, p. 827b3-7)

《大乘阿毘達磨雜集論》卷1〈1 三法品〉：「問：如是五見，幾增益見？幾損減見？答：四是增益見，於所知境增益自性及差別故、於諸見中增益第一及清淨故。謂於五取蘊所知無我境，【增益我我所自性，是薩迦耶見】。【增益我常、無常差別，是邊執見】。於諸惡見增益第一，是見取。即於此見增益清淨，是戒禁取。一、多分是損減見。一、多分者，由邪分別不必損減故。」(CBETA 2020.Q3, T31, no. 1606, p. 698b7-14)

【琅琊閣】: 上面《瑜伽師地論》經文的「薩迦耶見」，就是「身見」的意思，意涵大致等同於「我見」。「常見」和「斷見」也是錯誤的增益，但是精確地說，屬於「邊見」,是邪見的一種。「我見」是一個往世熏習加上後天學習形成的認知錯誤，所以我們會無意識地在五蘊身心上虛構添加了一個「我」的概念，把「有我」當成是理所當然的事情。

【張志成】: 彌勒菩薩在《辯中邊論》裏面指出我見有十種特質：

云何於蘊等起十我見耶? 頌曰：「於蘊等我見，執一因受者。 作者自在轉，增上義及常，雜染清淨依，觀縛解者性。 論曰:於蘊等十法，起十種我見。」 一、執一性，二、執因性，三、執受者性，四、執作者性，五、執自在轉性，六、執增上義性，七、執常性，八、執染淨所依性，九、執觀行者性，十、執縛解者性。為除此見，修十善巧。

從這十種特質，我們可以看到執著「五蘊」為「常」只是其中的一種（第七種），也就是説，正覺的「我見」定義非常偏狹。另外就是，從以上特質可見，正覺的有作者性、常性的「第八識如來藏」明顯也是一種「我見」。

【琅琊閣】: 關於我見，佛法裏面有個很經典的譬喻——「蛇繩喻」：一個人在晚上在昏暗（無明）街道上走路，腳踩到了一根麻繩（五蘊）, 但是錯將麻繩看成是一條蛇（我）。在這個譬喻裏面，蛇根本不存在，蛇是基於麻繩（五蘊）而有的一種錯覺。

【張志成】: 蕭導師一直說意識會斷，意識會斷是一個有常識的人都知道的事實，蕭導師一直沒有發現的是他在五蘊上增益的我見，不知道它在哪裏，長什麽樣子，以什麽形態出現。要斷我見，首先要看到蛇在哪裏，斷我見之後，就只看到麻繩（五蘊），不會再因蛇（我）而恐懼。

【琅琊閣】：爲什麽 佛陀在阿含經裏面一直教導比丘斷我見？斷我見爲何如此重要？

【張志成】:「我見」是煩惱的根本，所有煩惱歸根究底都是從「我見」產生的，砍斷了我見，其他煩惱就會隨之斷除，我們就可以從不可控的業力裏面解脫，不再輪迴。

用譬喻來説，「我見」就像一種毒品，你從出胎的那一刻開始就帶著這種「胎毒」，一輩子都一直吸毒，但是自己不但不察覺，反而認定這種「胎毒」是天然的、正常的，追求它帶來的快樂，不察覺「毒癮」帶來的各種傷害，比如痛苦、惡業、輪迴……。

【琅琊閣】：這個「吸毒」譬喻非常生動。從另一個角度來説，一般人解決煩惱，用的是治標不治本的方式，今天我發現自己執著車子，跟自己說買車浪費錢，多做布施；明天我發現自己執著美食，我跟自己說少貪口腹之慾；後來我執著學佛，我跟自己說義工做少一點，念佛念多一點。。。這個世界你可以執著的對象有無數個，丟了一個就撿起另下個。佛陀告訴我們，問題的根源不是這些對象，是「有我」，只要你執著「有我」，你就一定需要抓一個東西來執著，要去除執著和煩惱，必須去除你自己幻想出來的「我」。

經論裏面經常看見「身見」（薩迦耶見）這個名詞，「我見」和「身見」的意涵是一樣的嗎？

【張志成】: 「我見」是在我們的身心上面錯以爲有一個常恆、獨立、自在、主宰的「我」。「身見」的「身」(梵語：kaya) 是聚合物的意思，不一定是指有情的身心，可以指任何其他東西。比如我們會不自覺的認為一棵樹的「身」是一個獨立存在的個體，對一棵樹產生所謂的「身見」，實際上，樹只是一堆東西聚合起來而已。同樣的，對我們自己的身心聚合物上面產生一個「身見」就是「我見」，所以「我見」也被常稱為「身見」。

【琅琊閣】：佛經裏面將「我見」分多少種？

【張志成】:「我見」的分類法很多，最簡單的就是將「我見」分爲三種情況：

1. 「即蘊計我」：在五蘊整體上增益一個「我」，或者是在一蘊或幾個蘊上添加一個「我」的概念——每個凡夫乃至動物都有這種我見。
2. 「離蘊計我」：另一種我見是在五蘊之外增益計執有一個「我」，譬如印度教所計執的「梵我」，一神教的「上帝」就是典型例子。
3. 「非即蘊、非離蘊我」: 第三種我見是認爲有一個「我」與五蘊「非一非異」——正覺同修會以為有一個「不生不滅的第八識如來藏」是「真我」，與五蘊不一不異，這就是「非即蘊、非離蘊我」的例子。

更複雜的「我見」分類法就是《雜阿含經》（109）中，舍利弗以「於五蘊見是我、異我、相在」歸類出二十種我見。

「見色是我」——第一種我、我所見。「見色異我」──第二種我、我所見。「不相在」可以分爲「見我中色」和「見色中我」。「見我中色」──第三種我、我所見 ；「見色中我」──第四種我、我所見。如此原理推究其餘四蘊，歸納共得二十種「我見」或「我、我所見」。加上五蘊總體計執有我是第二十一種，於五蘊外計執有我是第二十二種，總結有二十二種不同組合的「我見」。

【正覺同修會將「於五蘊見是我、異我、相在」這句經文的「我」錯解為「常住法第八識，請參考：正覺佛法名相辨正:「非我、非異我、不相在」指的是真實法與五蘊的關係？】

 【琅琊閣】：爲什麽我們天生就有「我見」這種妄想？

【張志成】: 「我見」是無量劫熏習累積的結果，一個沒有「我見」的人不會輪迴。經論裏面將「我見」分爲兩大種類：「俱生我執」和「分別我執」【請注意：我執和我見是同義詞，「俱生我執」等於「俱生我見」，「分別我執」等於「分別我見」，後面會解釋這一點】。

我見是與生俱來的，每個凡夫從出生開始，不用學習就會自動在五蘊上添加一個「我」的概念，這種添加不需教導學習，所以稱為「俱生我執」。比如，我們看到一個人，其實他只是一個不斷變化的五蘊身心相續體，但是我們本能上會認定這個人有某種恆常不變的本質存在。比如某甲從小到大雖然外表變老了，但是我們會直覺認爲就是有一個不變的某甲的本質在他裏面。「分別我執」是後天學習而產生的「我見」，比如一神教的「神我」論，婆羅門教的「梵我」論。

【琅琊閣】：佛教說有因果報應，六道輪迴，如果沒有「我」，到底是誰在輪迴，誰在受報？阿賴耶識難道不是「我」嗎？

【張志成】: 阿賴耶識其實不是「我」，因爲阿賴耶識「刹那生滅」，不是恆常不變的「我」，也不具有主宰性，只是緣起鏈條的樞紐而已。每個有情都有一個自己的因果相續的五蘊身系列，這個系列可以與別人的系列區隔開來，這個系列可以稱之為「假名我」，在唯識裏面就以這個能夠持種的阿賴耶識為「假名我」的總代表，因為它是善惡行為業報的總報體，所以未成佛前稱為異熟識。

只要沒有證阿羅漢，死後仍會有一個因爲業力所以相續不斷變動的五蘊身繼續延續下去。這裏的重點是：沒有「誰」在輪迴，只有業力產生的現象繼續不斷，沒有「誰」在受苦樂，只有苦樂生起消逝的現象。阿賴耶識整體內容一直在變化，沒有常、一、自在、主宰的性質，不是正覺所說的「不生不滅的真我」。

【琅琊閣】：在生滅變動的五蘊「假名我」上面錯覺有一個「我」，有什麽壞處呢？

【張志成】: 佛陀指出，認定有一個實有不變的「我」，是一切煩惱和痛苦的來源。簡單說，因爲這個「實實在在的我」的感覺非常堅固，所以你會害怕這個「我」會消失不存在，於是想盡一切辦法保護與這個「我」有關的一切。

正覺很喜歡在本體論的層面討論什麽是「我、無我、真我、假我」，實際上，佛陀在《阿含經》完全沒有主張有「真我」，「真我」是被破斥的對象；而且從斷煩惱的角度說，經中破斥的我見，比較强調的是「我」的「自在」性和「主宰」性。

【琅琊閣】：「自在」性和「主宰」性指的是什麽？

【張志成】: 「自在」和「主宰」是同義詞。《阿含經》形容的「我」，強調的是一種認爲五蘊可以「自在」可以「主宰」的妄想和執著。我們希望五蘊——尤其是樂受——持續恆常地存在、可以被隨意控制；希望苦受可以被「我」主宰而消失或不再發生。這種妄想非常根深蒂固，我們看看自己和身邊的人就可以看到，每個人都希望停留在令我感覺快樂舒服、沒有痛苦的境界。煩惱的來源主因就是主宰欲和控制欲，大部分的煩惱都發生在我們失去對人對事的掌控的時候。

【琅琊閣】：如果你知道「我見」長什麽樣子，你會發現我見「隨處可見」，比如「身份認同」就是一種非常明顯的我見。比如說，你認爲自己是「開悟聖者」，享受著很多學員的尊敬，被人胡跪，這個「身份認同」你可能抓得很緊都不知道，沒有之前非常渴望，得到之後害怕失去，突然失去感到非常失落。

【張志成】: 又比如說你是一個學者，覺得自己思辨力很好，「思辨力」就是「我是學者」這個「身份認同」很重要的一部分，如果你突然失智了，就會覺得很難過，因爲原有的「身份認同」不再成立。即使是一個活得非常痛苦想自殺的人，即使他對當前的五蘊身一點都不執著，希望死去，他還是有我見，他的「分別我見」表現在對未來一個不同身份的期望與執著。

【琅琊閣】：很多人看不到自己對「身份認同」的執著，一般是要在被迫失去「身份認同」的時候才會感到難過。

【張志成】: 是的。比如説，如果不誠實或反省力不夠，我們很容易將偉大的「菩提願」變成對「菩薩身份」不自覺的執著，於是修行的心態與行為會變成與「分別我執」相應的「有所得」心態。所以《般若經》中處處說：「菩薩但有名，不可得；佛但有名，不可得。」這就是提醒佛弟子從一開始修行直至成佛的過程，都要體會無所得的精神，應該時時檢驗自己是否落入了某種「身份認同」而不自知。

修行從頭至尾全都是去除我執、法執的過程，所以如果有人自稱已斷我見或已證阿羅漢果，卻表現出對「我是高地菩薩」的「身份認同」，表示他連「分別我執」都沒有斷，何況是「俱生我執」。

【琅琊閣】：阿羅漢或佛不會有自己是阿羅漢或佛的認知嗎？

【張志成】: 對真相的認知與「身份認同」是兩回事，如果阿羅漢或佛對自己的所證很當真──有所得，表示他不是阿羅漢或佛，這個人其實是還未斷分別我見。所以《金剛經》會說：

「若預流者作如是念：我能證得預流之果，即為執我、有情、命者、士夫、補特伽羅等。……如來昔於然燈如來、應、正等覺所，無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提。……以如來無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈如來、應、正等覺授我記言：『汝摩納婆於當來世名釋迦牟尼如來、應、正等覺。』」

二、蕭平實將「常見」當作「我見」

【張志成】: 上面所説的是正確的「我見」定義，注意重點是「增益」和「添加」——「我見」是一個毫無理由、憑空而有的妄想，是在五蘊上添加一個想像的、虛構的、不存在的「我」的概念。

【琅琊閣】：正覺說：如果你認定意識或是五蘊、十二處、十八界任何一法是常住不滅，就是有「我見」。正覺這個説法錯在哪裏？

【張志成】: 如果與上面正確的定義做一個比對，正覺的定義裏面從頭到尾都沒有「添加、增益」這個部分，只是錯誤的認定某一法、某一蘊是恆常的，沒有强調是要在其上虛構、幻想一個「我」。這種錯誤認知在佛法裏面被界定為「常見」，不是「我見」的正確定義。

「我見」和「常見」是兩個聽起來很像的概念，但實際上是有差別的。「常見」是認定某一法是恆常不變的，它的反面是「斷見」——認定意識或是五蘊、十二處、十八界任何一法前後沒有因果關係，滅了以後成為完全的空無。「常見」和「斷見」屬於「邊見」，不涉及添加一個「我」的概念，這是它們與「我見」不一樣的地方。

【琅琊閣】：比如我明明知道意識會斷滅，但是我還是執著這個意識的記憶功能，因爲如果我失去記憶我感覺就不再是我了，所以只要我醒著活著，我就會執著這個「有記憶的我」一直存在。

【張志成】: 另外，關於我見，正覺還有一個很嚴重的錯誤，就是將生起我見的範圍侷限在色身和意識，這樣的話，所作的觀行範圍只會限於一部分的色蘊(色身)與一部分的識蘊(意識)，無法周遍於五蘊全體。阿含經中說，要如實周遍觀察色、受、想、行、識不是我、不異我、不相在；按照正覺的定義，如何能觀察身外的色蘊不是我，受、想、行蘊不是我？

【琅琊閣】：蕭導師常說，一般人小時候以色身為我，長大了發現色身會變老壞滅，所以轉而以常住的意識心為我，所以到後來就說，只要「於意識心無常心得決定」就是斷我見。上一節《雜阿含經》所分析的二十二種我見裏面，有「執受蘊爲我，其他四蘊為我所」、「執行蘊爲我，其他四蘊為我所」……等不同種類的「我見」。蕭導師這種説法，是不懂阿含教理又沒有觀行過的凡夫的結論。

比如你去泡溫泉，享受浸泡在熱水裏面非常舒服的感覺，泡在裏面不願意出來，這一刻你是以受蘊為我。你去跑馬拉松，累得快倒下，但是一直跟自己說「我一定要跑完全程」，這個時候你執可以行蘊的造作爲我。「我見」是不斷變動的，每一刻你都可以在一個或多個五蘊上投射「我見」，絕對不局限於身體或是意識。

釐清「我見」的正確定義之後，應如何理解「我所」？

【張志成】: 我和我所是伴隨一起出現，是一個對立結構，兩者不能分開，有了「我」的錯覺，必定有相關的「我所」錯覺一起出現。

譬如你出去跑步，你會想「我在跑」，這時你是將整個身體當作「我」，「能夠跑很快」這個能力是「我所」。當你覺得頭痛，你會說「我頭很痛」，這時你將「識（了別痛覺的身識）」當作是我，「受(痛苦的感覺)」、「色(頭)」當作「我所」。實際上，頭痛只是身識、苦受心所、和色法這些現象在變化，但是你就是下意識覺得好像有一個獨立的、本來不存在的「我」在其中。

頭痛過去了，下一刻可能會擔心「我」是不是病了？「我」會不會死？「我」死後投胎到哪裡？當你想「我是不是病了」，你是將色蘊當作是我，將受、想等當作是我所。當你想「我會不會死？我死後轉生到哪裡？」你可能是將「五蘊的整體為我」，或是以「識為我」，視乎你相信的是哪個宗教，譬如，信仰「靈魂」的一神教信徒大多是認定「識」是我。

【琅琊閣】：這幾個例子説明：「我見」是一種「有我存在的錯覺」，這種錯覺其實很狡猾、滑不溜手，在五蘊裏面是不斷跳來跳去、依附不同的法、不斷轉變形態，絕對不是單純的認定某一法是恆常不變。

用家裏閙「鬼」做譬喻，有人疑東疑西，以爲家裏出現的奇奇怪怪的聲響是鬼弄出來的，墻上的影子也是「鬼」變出來的，事實上根本沒有「鬼」，是他自己有妄想症。這就是爲什麽觀察我見需要一定的定力，以及足夠深細的觀察力，不然抓不到「我見」這隻「鬼」。

【張志成】: 關於我見，正覺還有一個錯誤的知見，就是將「我見」和「我執」界定為兩個不同的名相：初果斷的叫「我見」，其後斷除的是「我執」。正確的説法是，聲聞四果的次第是初果斷的是分別我執（三結），三果斷五下分結，四果斷俱生我執（五上分結）。

「我見」和「我執」是同義詞。玄奘大師在《成唯識論》的「分別我執」和「俱生我執」的定義與護法菩薩在《大乘廣百論釋論》裏面「分別我見」和「俱生我見」是完全一樣的。[2]

【琅琊閣】：爲什麽蕭導師將這兩個同義詞變成區分為兩個不一樣的概念？

【張志成】: 蕭導師慣性地望文生義，他看到「我見」二字，就認定「見」是指「見解」，而「我執」是「見解」所引發的煩惱執著；事實上，「我見」就是「我執」，而「初果斷我見」是一個略說，完整的説法是「初果斷見所斷煩惱」——「見所斷煩惱」包括「分別我執／我見」以及「分別我執／我見」所引發的貪、瞋等煩惱。[3]大乘見道所斷的「見所斷煩惱」比聲聞見道所斷的更廣。[4]

【琅琊閣】:《阿含經》、大小乘經論的經文，有大量對「我見」的描述和定義，非常具體清晰詳盡，但是蕭導師和正覺教團好像對這些經文和指正視若無睹、不讀不看，二十多年來就從來沒有分清楚「常見」和「我見」的定義區別，一直將「常見」當作「我見」！

三、「對意識無常心得決定」無法斷我見？

【琅琊閣】：張老師，我們剛才討論的是「我見」的定義層面錯誤。《阿含經》說「無常故苦，苦故無我」，很多同修問我：從這句經文來看，「對意識無常心得決定」或是對「十八界無常心得決定」，是不是就可以斷我見？

【張志成】: 蕭導師說：「知道意識無常、對此心得決定，就是斷我見。」這句話有幾個錯誤：

• 第一，如上所說，「對意識無常，心得決定」最多只是破除了於意識的「常見」，沒有破除在意識上面添加的「我見」。
• 第二，就算是對「十八界每一界的無常都心得決定」，破除的還是「常見」，不是「我見」，你還是沒有抓到「繩蛇喻」裏面的「蛇」。
• 第三、「對意識無常，心得決定」其實不是真正的現觀到意識或是五蘊的生滅性。意識會斷滅是任何一個具備常識的人都能確定的事情，睡覺或昏迷的時候意識斷滅任何人都能觀察到，他們也可以輕易的「心得決定」。如果這樣就可以斷我見，所有有常識的人都可以輕易心得決定斷我見，不需要等蕭導師解釋一次才能夠確定。但是正覺説的「心得決定」其實最多只是「勝解」的層次，離開「直接現觀十八界生滅」還非常遙遠。

【琅琊閣】：還有一個非常重要的重點就是，對意識、或是對色身的無常心得決定，其實不是斷我見的重點——重點是你能不能接受、忍可這個事實。

色身和意識無常人人都知道，但是真的接受嗎？真的不恐懼生死嗎？一個不是真正希望解脫的凡夫，即使因爲定力和精進觀行看清五蘊是無常，他也不會接受這個真相，甚至恐懼這個真相，寧願活在凡夫的錯覺裏面，貪戀「我很真實」、「我靈魂不會消失」、「我很喜歡我的這些能力、想法、感受……」，那就是說他不認爲「有我」是苦，反而深信「無我」是苦。

【張志成】: 這其實就是蕭導師覺得阿羅漢會害怕涅槃是空無的原因，涅槃不是斷滅，阿羅漢也不怕滅除五蘊。其實是蕭導師自己無法「忍可」佛陀教導的「無我」正見，所以必須建立一個在無餘涅槃都不可以消失的「第八識如來藏」。對凡夫來説，「諸法無我」是一個非常難以接受、非常可驚可怖的真相。

【琅琊閣】：正覺的佛法可以吸引很多人，其中一個原因就是蕭導師弘揚的「第八識如來藏」不是「背俗」的佛法，而是我們凡夫最喜歡、最習慣的「我見」。我們生下來本來就帶著「我見」這種毒癮，長期吸毒，佛陀教導「無我」正見幫我們戒毒解毒，我們其實很難接受，覺得放棄吸毒的快感痛不欲生，但是正覺今天給我們的是一個更强烈、感覺更嗨的「毒品」，試一試、吸一下馬上就不能自拔了，怎麽會抗拒呢？

《攝大乘論本》卷1：「復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼《增壹阿笈摩》說：「世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，憙阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。」」

這個話題留到下一篇討論。回到原本的話題。那如果現在蕭導師修改法義，教導大家正確的「我見」定義，理解這個定義之後，心得決定，就可以斷我見嗎？

【張志成】: 單是在理論上理解「我見」的正確意涵，然後對無我正見心得決定，或是加上一些粗糙的五蘊觀行，也不是斷我見。《瑜伽師地論》卷88「攝事分」說：

復次、當知略有三種聖者，三見圓滿，能超三苦。

云何名為三種聖者？一、正見具足，謂於無倒法「無我忍」住異生位者。 二、已見聖諦，已能趣入正性離生，已入現觀，已得至果，住有學位者。三、已得最後究竟第一阿羅漢果，住無學位者。

云何名為三見圓滿？一、初聖者隨順無漏，有漏見圓滿；二、未善淨無漏見圓滿；三、善清淨無漏見圓滿。此三圓滿，依說三種補特伽羅，隨其次第，如前應知。

云何名為超三種苦？謂初見圓滿，能超外道我見違諍所生眾苦；第二見圓滿，能超一切惡趣眾苦；第三見圓滿，能超一切後有眾苦。

云何名諸外道我見違諍所生眾苦？謂此正法毘奈耶外，所有世間種種異道，薩迦耶見以為根本，所生一切顛倒見趣，如是一切，總稱我見。……彼復云何？謂二十句薩迦耶見為所依止，發起妄計，前際、後際六十二種諸惡見趣，及起總謗一切邪見。……

內法異生，安住上品無我勝解，當知已斷如是眾苦。所以者何？彼於當來，由意樂故，於如是等諸惡見趣堪能除遣，是故若住初見圓滿，能超初苦。……又依分別薩迦耶見立二十句，不依俱生。

「正見」是與偏邪妄想的「我見」相對，《瑜伽師地論》中有時稱為「無我見」，這是以「無我」的原理統合「正見」。《瑜伽師地論》把第一種「正見具足」的異生位凡夫也稱為「聖者」，但其實這是一個方便說，「正見具足」只是指加行位得「無我忍」之內凡位。「聖者」一般是指初果以上。

《瑜伽師地論》的「分別薩迦耶見」就是《成唯識論》所說的「分別我執」，初果的「斷我見」就是斷「分別我執」。即使是「安住上品無我勝解」、「正見具足，於無倒法無我忍住」的凡夫，也還不是證「能超一切惡趣眾苦」的初果人，因爲他們尚未能斷除「分別我執」的種子（或隨眠），只能壓伏令煩惱不起現行。由於正覺的「我見」定義只局限在非常狹隘的「常見」範圍之内，而且多了「第八識如來藏是常住法」這一種「我見」，所以正覺同修不但難以「正見具足」，還多了一種需要被破除的「我見」。

【琅琊閣】：用「蛇繩喻」來説明的話，蕭導師不但沒有看到我見這條「毒蛇」，還自己給自己刻意想象了一條「毒蛇」。

四、爲什麽修習「止觀」可以斷我見？

【琅琊閣】：既然理論上確定意識無常無法斷我見，怎樣去觀行才能斷我見？蕭導師說上禪三聼他講一次五蘊十八界的功能就斷我見，就可以帶個「初果」回家，這種説法錯在哪裏？

【張志成】: 斷我見會產生非常强烈的解脫功德受用，可以讓你「七次人天往返必入涅槃」。爲什麽「七次人天往返必入涅槃」？因爲證初果的時候同時證四聖諦，尤其是親證「滅諦」，這絕對不是蕭導師説的那麽輕而易舉。

蕭導師說上禪三聼一聽他說法就可以斷我見，如果他不是完全不懂解脫道的教理和修證，就是有意用初果做誘餌，誘導學員爲了錄取禪三得初果捐錢出力。事實上，即使是蕭導師所説的斷除意識恆常這個「常見」，也是停留在想像和推論層面，不是經由止觀深入觀察五蘊的體會和親證。

【琅琊閣】：現觀意識無常必須有能力直接看到意識的刹那生滅性，不是坐在那裏想像推論它的生滅性，想像和推論不會帶來很深刻的受用。南傳佛法的修行人都是要經由修禪定（或刹那定），現前觀察五蘊的生滅，獲得「生滅隨觀智」，才能對「五蘊無常」有非常深刻的體會。

那麽爲什麽 佛陀的時代，很多人聼 佛開示就能夠當下斷我見？

【張志成】: 佛世時，確實有許多人經由 佛一席話的開示而證果，但是那是因為説法者是 佛，聽聞者也有宿世的福智資糧的緣故。現在這個時代，如果不經由止觀的過程，一般人只經由「聞思」或粗糙的觀行是很難斷我見的。而且佛世的時候，有很多人本身就具足四禪八定，有禪定的人能夠聞法當下隨聞入觀，現觀 佛所説的正見，立刻斷結證果。

【琅琊閣】：知道我見的定義之後，具體應該如何斷我見？

【張志成】: 如上文所説，《阿含經》的「我見」强調「有一個我能主宰五蘊」的認知和執著，如果五蘊是能主宰的「我」，那應該可以不令五蘊生病、痛苦，但五蘊明明會有病、有苦，所以必然是「無我」。

《雜阿含經》中說：爾時，世尊告諸比丘：「色非是我。 若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病、有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是。受、想、行、識亦複如是。比丘！於意云和？ 色為是常、為無常耶？」比丘白佛：「無常。世尊！」「比丘！若無常者，是苦不？」比丘白佛：「是苦。世尊！」「若無常、苦，是變易法，多聞聖弟子於（色）中甯見有我、異我、相在不？」【按：此句的翻譯易誤解，語意是「1. 有我：把色當作我，2. 異我：把「異於色的受、想等」當作我，3.相在：我在色中，色在我中」】

【琅琊閣】：怎樣才能去除「有一個能主宰五蘊的我」的錯覺？

【張志成】:《阿含經》提出的有效的法門是「無常觀」——現前觀察「無常即苦、苦即非我」。

《雜阿含經》說：爾時，世尊告諸比丘：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實觀。聖弟子！如是觀者，厭於色，厭受、想、行、識，厭故不樂，不樂故得解脫。解脫者，真實智生：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」^[5]

成就無常觀的人是直接地、深刻地、現前地體會五蘊無法被「我」主宰，無法如「我」所願，即使是快樂的境界也是無法長久、所以也是不如意的，不如意當然就是「苦」。這種對「五蘊是苦」的體會就是四聖諦中「苦諦」的智慧。

如果你看清五蘊無常，但是不覺得「無常是苦」，「苦諦」的智慧就無法生起。如果你看清「五蘊是無常」，忍可「無常是苦」，從而去除五蘊是「自在」、五蘊能「主宰」的妄想執著和煩惱，「無我智」、「斷我見」就會生起。

【琅琊閣】：經典裏面用「厭故不樂，不樂故得解脫」來表達這種解脫受用，所謂「厭離」不是指瞋恨厭惡這些煩惱，而是形容觀察五蘊無常的結果是不樂著、無渴愛。「無渴愛」、「無願」表達的就是沒有主宰的意思，這兩種説法比「無我」更能表達解脫的受用。所以「斷我見證初果」只是一個略說，聲聞見道證初果的當下是要親證「苦集滅道」四諦，斷除「見所斷煩惱」——看清五蘊無常無我之後，必須證四諦、斷煩惱才是初果人。

五、正覺的觀行錯誤：1. 將標記和妄想當作觀行，2. 錯解五蘊的定義

【琅琊閣】：上面我們說正覺同修會不懂觀行，這一節討論一下正覺的觀行錯在哪裏。

【張志成】: 第一，斷我見需要具備定力——有未到地定或初禪以上的定力，或是通過練習「正知而住」的功夫獲得「剎那定」，依此定力作觀而斷我見。「剎那定」的定力類似「未到地定」的程度，但不是真正的未到地定，但它於每個剎那所緣境皆正知無妄念，所以可以於所緣境作有效的觀察。

【琅琊閣】：是不是做好蕭平實的「無相念佛」功夫，就可以有未到地定，就可以斷我見？

【張志成】: 無相念佛的所緣境是「某一尊佛」的語義，正覺的無相念佛拜佛，因爲憶念的同時要移動身體，對沒有穩固定力的初學者來説，不是一個有效的修定方法。即使你能夠用無相念佛法門修到未到地定，你還必須正確理解我見的定義，知道「五蘊觀」、「六入觀」的實際操作方式，否則空有定力也無法觀行。

【琅琊閣】：正覺的第二個觀行錯誤是：正覺的無相念佛是用來「找第八識」，不是用來觀察五藴、六入。很多同修問，到底正覺的觀行是在觀什麽？

【張志成】: 正覺所謂的「觀行」主要有兩種：

1. 標記五蘊十八界，比如這個是眼識、這個是色塵、這個是眼根，標記配對之後幻想認知過程，比如幻想眼識認識色塵的整個過程，意識在其中做了什麽等等；

2. 幻想第八識如來藏的持身功能。

這兩種觀行可以總結為之前一篇文章裏面所形容的「如來藏生理學」。簡單地說，正覺的觀行就是將佛法名詞套用在生理學上面，如果你學過生物學和物理學，這種「觀行」一點都不難，只要再加上一個第八識如來藏解釋現象就可以了。

【琅琊閣】：「如來藏生理學」是網友發明的，確實非常貼切。爲什麽這種「如來藏生理學」的觀行方式無法斷我見？

【張志成】: 如果你是一個醫生，你對身心的分類法比佛法裏面的五蘊十八界還精細，你解剖過大體，直接看過體内器官和神經系統，知道身體零件的如何配合運作，但是這樣就能斷我見嗎？

重點是：你會不會執著這個身體是我。你對身心的分類越精確細緻、你看到比普通人更多細節，可能只是執著更多的法，或是執著對法的分類。

做觀行，首先要清楚觀行的目的是什麽。佛法不是研究以唯物論為基礎建立的生理學和物理學。佛法的觀行雖然要借住分類和標記，分類標記只是工具和過程，不是目的本身，佛法的觀行也不是觀察認識外境的生理過程——只有不懂佛法的人才會這樣觀行。

觀行的目的是在於能否破除「有我」這個實在感，看清「我」其實是一個「聚合體」，目的是要能夠放棄對「我可以自在、主宰」的錯覺，然後止息煩惱。

《瑜伽師地論》卷34：「復作是念。我於今者唯有諸根唯有境界。唯有從彼所生諸受。唯有其心唯有假名我我所法。唯有其見唯有假立。此中可得。除此更無若過若增。如是唯有諸蘊可得。於諸蘊中無有常恒堅住主宰。或說為我或說有情。或復於此說為生者老者病者及以死者。或復說彼能造諸業能受種種果及異熟。由是諸行皆悉是空無有我故。」(CBETA 2020.Q3, T30, no. 1579, p. 474b7-15)

【琅琊閣】：佛法不是科學，很多人錯以爲將現象（法）分類得越精細越繁雜是聰明，在佛法來説，要採用複雜的分類法才可以斷我見，反而可能是執著粗重的表現。佛陀應病與藥，每個人適合的觀行「工具」不一樣，分類法都是觀行的工具，利根的人，觀察色、心二法就可以斷我見，有些人需要觀五蘊，有些人需要觀六入、六界或十八界。

【張志成】：正覺的第三個觀行錯誤是：正覺的「觀行」含有大量幻想和推論成分。佛法裏面的「觀」，是對身心一切境界當下的、直接的、如實的觀察，絕對不能將幻想的東西當作現量的觀察。

【琅琊閣】：很多人分不清幻想和現觀。比如，有些明心的人會告訴你他們真的「體驗」到、現觀到如來藏的持身功能。他們所謂的體驗，其實是修定的過程中常見的體驗：

(1)自己變成精神和肉體的「外部觀察者」

(2)感覺自己像一台自動機器

上面這兩個描述是沒有添加幻想、沒有預設立場的描述。但是如果用導師的預設立場解釋以上現象，就會將上述的體驗推論為「這就是阿賴耶識的持身功能」。

討論到這個問題，有很多同修問：經中所説的機關木人是指什麽？不是指阿賴耶識持身嗎？

【張志成】: 「機關木人」是一個經論裏面常用的譬喻，「機關木人」這個譬喻恰恰是要説明五蘊無我，説明我們的五蘊身心只是一個聚合體，只是「假名我」，不是說裏面有一個持身的「真我」：

《大智度論》卷30：「入眾生忍中已，作是念：「十方諸佛所說法，皆無有我，亦無我所，但諸法和合，假名眾生；如機關木人，雖能動作，內無有主。身亦如是，但皮骨相持，隨心風轉，念念生滅，無常空寂，無有作者，無罵者，亦無受者，本末畢竟空故；但顛倒虛誑故，凡夫心著。」如是思惟已，則無眾生；無眾生已，法無所屬，但因緣和合，無有自性。如眾生和合，強名眾生；法亦如是，即得法忍。」(CBETA 2020.Q3, T25, no. 1509, p. 281a21-b1)

《注大乘入楞伽經》卷3：「種種色身威儀進止(至)亦如木人因機運動。此舉空門以破我。謂觀陰界入種種身色。如機關木人呪術所起死屍。雖若云為。實非我也。若能於此善知其相是名人無我智。上以法喻推詰。善知陰界入中悉無有我。如機關木人等。是名人空智。」

《持世經》卷2：「「持世！菩薩摩訶薩於此中如是正觀，知識陰從虛妄識起，所謂見聞覺知法中眾因緣生，無法生法想故貪著識陰。我等不應隨凡夫學人，我等當如實正觀察選擇識，如實正觀察選擇識陰。是諸菩薩如實觀時，知識陰虛妄不實，從本已來常不生相，知非陰是識陰，像陰是識陰，幻陰是識陰。譬如幻所化人，識不在內亦不在外，亦不在中間，識性亦如是；如幻性虛妄緣生，從憶想分別起，無有實事如機關木人，識亦如是，從顛倒起虛妄因緣和合故有。如是觀時，知識皆無常苦不淨無我，知識相如幻，觀識性如幻。」(CBETA 2020.Q3, T14, no. 482, p. 649a19-b1)

【琅琊閣】：除了將如來藏生理學當作佛法的觀行，正覺觀行的最大問題，是蕭導師將五蘊定義為我們身體内的法，身體外的世界叫五塵。比如組成我們身體的物質是色蘊，外面眼睛所看見的世界是色塵。這種用有情身體為界線切割五蘊和五塵，爲什麽不對？

【張志成】: 五蘊是對一切法的一種分類，五蘊涵蓋一切世間生滅有爲的現象（不包含無爲法涅槃）。五蘊不能以色身為界線分内外，《瑜伽師地論》卷27也說所有色，無論是身體内的還是身體外的都是色蘊所攝：

云何色蘊？謂諸所有色。一切皆是四大種及四大種所造。此復若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麁、若細、若劣、若勝、若遠、若近，總名色蘊。[6]

也就是說，五蘊就包含你感知的一切現象（一切法），代你的整個世界，不分身體内還是身體外的現象。

【琅琊閣】：那爲什麽阿含經明明說有「内六入」和「外六入」？

【張志成】: 凡夫將一切現象切割為内外其實是在建立「我」(身心) 和「我所」(世界) 的對立關係，聖者所見沒有這種内外的割裂，内外都是五蘊。阿含經將色法或是六入分爲「内、外」，甚至將受等其他四蘊也用内外來形容，因爲佛陀的教學次第是首先順應我們世間凡夫的思維，分成内六入與外六入，然後一步步指出，其實最後身體内和身體外的都是五蘊——所以五蘊從來沒有分内五蘊和外五蘊，五蘊包含一切有爲法，代表凡夫感知的一切。

【琅琊閣】：如果不觀察色身外的現象，如果只是觀察意識無常，能夠斷我見嗎？

【張志成】: 我見就是發生在生活中的每個事件，譬如說「眼睛看見一個美女，想要去追求」這事情，我、我所見就是表現為「我的眼睛看見我身體外的一個美女，她給我的感覺很好，我想要再仔細看看她，然後去認識她、追求她」。

這件事情中，他所看到的美女其實是一個「一合相」，這個一合相以及後來所發生的一連串過程，裏面其實具足五蘊。它有色蘊，因爲美女的顯色、形色屬於「眼根所對的色法」，還有受蘊（美女的外表所引起的樂受）、想蘊（對「美女」這個一合相、這個「美女身」沒有語言概念的取象，以及添加在上面的「美極了」語言概念的取象，對美女的各種進一步想像）、行蘊（對美女的貪愛煩惱心所、想追求的決定思心所）、識蘊（眼識、意識對美女的整體了別）。

在這些過程中，有時受蘊（美女臉蛋身材所引起的樂受）被執為我，其他蘊是我所；有時想蘊（對美女的各種取象、想像）被執為我，其他蘊是我所；有時行蘊（對美女的貪愛煩惱心所、想追求的決定思心所）被執為我，其他蘊是我所。

如果你對五蘊範圍的知見錯誤，將五蘊局限在身體上，或只是觀察意識無常，那麼肯定不會去觀察色身外的色蘊，也觀察不到從這「眼根觸色塵」——「眼入」所引發的受、想、行、蘊，如何能像經中所說的「聖弟子觀五蘊不是我、不異我、不相在」？

正覺的同修可以自問，自己的觀行有辦法觀察到「受蘊不是我」、「想蘊不是我」「行蘊不是我」嗎？其實整個事件只是一堆五蘊的聚合，但我們在其中幾乎所有過程都增益了「我」的錯覺。

如果將色蘊局限於色身而不包括身外的世界，那麼一開始的觀行就是身體内的「我」看到「我」身體外面的「美女」，「我、我所見」還是當下具足了，如何能斷我見呢？

【琅琊閣】：當我徹底明白「我見」是什麽之後，我發現正覺的「見道報告」裏面不但沒有顯示「明心菩薩」證得「人無我、法無我」，那些所謂的「開悟境界」都是在形容凡夫的各種我見、我所見——「我」找到如來藏，「我」觀察七轉識如何運作，「我」體驗「我的身體」在喝水時的變化，「我」感受到「自己」小心謹慎的經行踏步……這些「開悟體驗」就是彌勒菩薩在《辨中邊論》指出的我見的其中兩個特質：「執觀行者性」和「執作者性」。

【張志成】: 證得大乘二乘見道的人平日與人溝通，當然也要使用「你」、「我」……這些世間共許的概念, 但是他們所説的「我」在佛法中稱爲「假名我」，不是凡夫所執著妄想的真實我。上面正覺的所謂「開悟體驗」，其實就是用導師發明的「如來藏生理學」解釋現象，效果只是令大家執著「我」和「我的身心功能」，再附送你一個「如來藏梵我見」。彌勒菩薩説得很清楚：能做的、能觀的都是「我」。

【琅琊閣】：怎樣觀察蘊處界才能夠斷我見？

【張志成】: 用五蘊這個分類來説，五蘊就是你的身心和整個世界。觀察一切身心與世界皆是五蘊所構成，這是觀察到五蘊一一蘊各自的特質（自相），接下來還必須觀察到五蘊的共同性質（共相）——看清它們的共同特質都是無常、苦、無我，並實證四聖諦理，這樣才算是斷我見證初果。

【琅琊閣】：那應該如何正確的觀行蘊處界？

【張志成】: 在二乘，真正的觀行是要直接觀察五蘊「苦、無常、無我」。到了大乘法，進一步現觀五蘊唯識所攝（唯識相），都是識所顯現，沒有真實的色法和外境界，然後觀察一切識相的真實性（唯識性）都是真如，稱為見道證真如。在《攝大乘論》、《成唯識論》中，觀察五蘊的方法稱為「四尋思」。在《占察善惡業報經》中，前者稱為「唯心識觀」，後者稱為「真如實觀」。不論大乘還是二乘，修證的方法都是在可見聞覺知的五蘊上作觀行，不是去找一個想像的第八識如來藏，幻想它如何持身。

【琅琊閣】：佛法觀行一切身心境界的結果，也就是所謂的「證果」、「見道」，其實不是你得到了什麽、找到了什麽，是去除了無明產生的、本來不應存在的錯覺和妄想，大乘和二乘的區別是在於大乘比二乘去除了更多錯覺、去除得更徹底，不是在於你有沒有找到一個阿賴耶識。

很多同修問，那見道的境界是什麽，二乘的「唯有五蘊」、大乘的「五蘊皆空」到底是什麽體驗？

我可以想到的最容易理解的比喻，是電影《駭客任務》（大陸翻譯《黑客帝國》）。這部電影第一集的最後一段，尼歐經過墨菲爾斯的訓練之後，終於發現只要他堅定不疑地相信眼前的世界是一個虛擬世界，一切都是虛幻不實的，本來他以爲真實的世界驟然消失，在他眼前變成電腦代碼，然後尼歐就可以打破「模擬真實世界」的一切物理規則。

總結的說，正覺的解脫道的教導膚淺貧乏，錯誤太多，對於經論中有關「我見」的定義，「斷我見証初果」的修行次第與方法、現觀的內容等等，缺乏正確的理解，甚至完全不懂。下一篇我們會探討爲什麽正覺的「開悟密意」是一種「我見」，爲什麽「現觀第八識真實，比對七轉識虛妄」無法帶來斷我見的效果, 以及大乘菩薩道與解脫道修證兩者的含攝關係。

[1] http://www.chilin.edu.hk/edu/work_paragraph_detail.asp?id=32 陳瓊璀 《(一)   原始佛教對有情的分析──從五蘊觀察無常想能建立無我想 》

[2] 《大乘廣百論釋論》卷2〈破我品 2〉：「又諸我見略有二種。一者俱生。二者分別。俱生我見。由無始來。內因力故恒與身俱。不待邪教及邪分別。任運而起。故名俱生。此復二種。一常相續。在第七識緣第八識。起自心相。即執為我。名為我見。二有間斷。在第六識緣五取蘊。或總或別起自心相。即執為我。名為我見。如是二種。俱生我見微細難斷。數數修習勝無我觀。方能除滅。

分別我見。由現在世外緣力故。非與身俱。要待邪教及邪分別。然後方起。故名分別。此亦二種。一緣邪教所說蘊相。起自心相。分別為我。名為我見。二緣邪教所說我相。起自心相。分別為我。名為我見如是二種分別我見。麁重易斷聖諦現觀。初現行時即便除滅。如是所說一切我見。心外蘊境或有或無。心內蘊境一切皆有。是故我見皆緣無常。諸蘊行相妄執為我。諸蘊行相從緣生故。是虛幻有妄所執我。非緣生故決定非有。故契經說。苾芻當知。世間沙門婆羅門等。所有我見。一切皆緣五取蘊起。」

《成唯识论》中有关我执的定义：

《成唯識論》卷1：「然諸我執略有二種。一者俱生。二者分別。俱生我執。無始時來虛妄熏習內因力故恒與身俱。不待邪教及邪分別任運而轉。故名俱生。此復二種。一常相續在第七識。緣第八識起自心相執為實我。二有間斷在第六識。緣識所變五取蘊相。或總或別起自心相執為實我。此二我執細故難斷。後修道中數數修習勝生空觀方能除滅。分別我執亦由現在外緣力故非與身俱。要待邪教及邪分別然後方起故名分別。唯在第六意識中有。此亦二種。一緣邪教所說蘊相起自心相分別計度執為實我。二緣邪教所說我相。起自心相分別計度執為實我。此二我執麁故易斷。初見道時觀一切法生空真如即能除滅。如是所說一切我執自心外蘊或有或無。自心內蘊一切皆有。是故我執皆緣無常五取蘊相。妄執為我。然諸蘊相從緣生故是如幻有。妄所執我橫計度故決定非有故契經說。苾芻當知。世間沙門婆羅門等所有我見一切皆緣五取蘊起。」

[3] 《瑜伽師地論》卷69：「又即以彼世第一法所攝俗智為依止故能入見道。昇見道時即先所修善世俗智所有種子。由彼熏修皆得清淨亦名為修。此則名為諦現觀邊諸世俗智。出見道已生起此智。證見所斷諸法解脫。昔來於彼曾未解脫。由此生故是諸聖者於見所斷煩惱斷中能正分別。謂那落迦我已永盡。乃至不復墮諸惡趣。又能了知我今已證得預流果。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 682, c19-27) 《阿毘達磨俱舍論》卷2〈分別界品 1〉：【八十八隨眠及彼俱有法并隨行得，皆見所斷，諸餘有漏皆修所斷，一切無漏皆非所斷。】(CBETA, T29, no. 1558, p. 10, b20-21) 《俱舍論記》卷2〈分別界品 1〉：【八十八惑，迷理起故是見所斷。】(CBETA, T41, no. 1821, p. 48, a3-4)

[4] 《顯揚聖教論》卷17〈成現觀品 8〉：「論曰：如是已得煖等善根，當知從此入於現觀。頌曰：從此無加行，解脫智三心，一百一十二，煩惱斷十攝。論曰：從此無間無有加行，解脫見道所斷隨眠三心智生：一、內遣有情假緣智，二、內遣諸法假緣智，三、遍遣一切有情諸法假緣智。此中前二是法智，第三是種類智，如是三智能斷一百一十二煩惱，如是煩惱十種所攝。一百一十二煩惱者，謂欲界見苦諦等所斷各有十種，色無色界見苦諦等所斷各有九種，謂各除瞋，如是名為一百一十二煩惱。」(CBETA, T31, no. 1602, p. 562, a23-b5)

[5] 《雜阿含經》卷1 (CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-10)

[6] (CBETA 2020.Q3, T30, no. 1579, p. 433c5-8)