琅琊閣

《我的菩提路》（五之十七）：張志成——正覺的「現觀第八識」是「國王的新衣」？(上篇）

01. 國王的新衣？

【琅琊閣】：最近跟一位早年離開正覺同修會的朋友聊，我問他當年爲什麽這麽快看到正覺的錯誤，爲什麽我們花了這麽多年才發現問題。他説了幾個重點，其中最關鍵的是：如果你能分清楚現前觀察與推理想象，你就知道正覺的絕大部分觀行都是推論妄想，用妄想做觀行絕對沒有功德受用可言。

我們在這個系列的「五之四」裏面指出，正覺同修會「不可討論的觀行」，其實是對號標記，推論想象；事實上，正覺的「開悟」也是同樣的推論想象操作，所以我在文章裏面曾經形容正覺的開悟是「國王的新衣」。

這件「國王的新衣」本來不難看破。蕭平實弘法之初直接將「密意」告知學員，可想而知，這個密意被否定，才有所謂的「三次法難」，願意相信「密意」的只有寥寥數人。這就像童話故事「國王的新衣」裏面，國王以爲自己身穿絕世美服出宮巡游，被一個小孩子一語道破「國王沒穿衣服」這個事實！

國王很快被戳破有兩個原因，一，國王有沒有穿衣服眼睛一看就知，二，老百姓沒有聽過裁縫欺騙國王的那套話術——這件絕世美服只有聰明人才看得見！

「三次法難」之後，蕭導師改變作風，將「贋品開悟」重新打造成「千辛萬苦才能得到的獨家密意」——他不斷加碼錄取禪三的成本，要求上完兩年半禪净班，增加明心需要的禪三次數，提高了明心的封賞——讓好奇的、想知道答案的人付出大量時間金錢之後，上山多次，才能獲得「密意」。

人的心態是，付出越多，就會認爲付出的對象越有價值，於是越不願止損，因此，「密意」沒有再被直接退貨，銷量節節上升。

蕭導師的另一個「改革」是，密意不止難得——只有證明自己具足菩薩種姓的人才能得，得到密意不接受、否定的人被標簽為「沒有福德的退轉者」。

換句話説，聰明的人才看得見「國王的新衣」，有菩薩種姓才能得到「開悟密意」，有福德的人得到「開悟密意」之後才不會誹謗否定它。

如果蕭導師沒有從「直接穿國王新衣游街示衆」獲得慘痛教訓，繼續將「密意」直接告訴大家，到了今日也沒有幾個人會接受和相信他的「密意」。「越難得到的越不會退轉」是蕭導師公開總結的「法難教訓」，只是學員沒有聽出其中關竅。

其實，即使你不理解這個網站上所有文章的内容，只要像留言區很多知道密意的同修那樣，誠實地承認我們被印證開悟，不是因爲突然「現觀」到其他人「無法現觀」的第七、第八識，我們只是猜中了或被告知「密意答案」。也就是説，只要你承認「想象」不是「現觀」，就可以直接丟掉一毛不值的贋品。

話雖如此，能將一毛不值的贋品高價販賣，這其中的話術不是那麽容易拆解。 當正覺同修會將經論内容變成話術詭辯的素材，反復洗腦，要擺脫正覺關於「第八識可以現觀」謊言，真的是説易行難，所以我們才寫這麽多篇文章，希望一點點破解邪見，同時建立正見。

這一篇文章的核心是「現觀」。我相信很多同修跟我一樣，都曾經質疑過：既然阿賴耶識無形無色，你怎麽「現觀」它？「現觀」了之後，你又怎麽會退轉不信呢？

與正覺開悟密意的核心是「現觀」二字。正覺同修會所謂的「現觀」到底是什麽意思？「現觀」的正確定義又是什麽？佛法裏面每一個話題都牽涉很廣，我們盡量用淺白的方式討論這個話題：

1. 「現觀」的正確定義？
2. 正覺的「真見道」、「找到阿賴耶識」是不是「現觀」？

02. 「現觀」的正確定義——「現觀」是智慧的代名詞，是名詞不是動詞

【琅琊閣】：蕭平實和明心菩薩時不時會煞有介事跟你表示：導師在上面講法，我們「隨聞入觀」，現觀第八識的運作。尚未開悟的人聽了這些話無比艷羡，以爲開悟的人有什麽異能，能夠看見自己看不到的東西。張老師，正覺的人聽到「現觀」這個名詞，或者外面讀正覺書籍、看正覺視頻的人，聽到「現觀第八識」這個名詞，大部分都會直接理解為「現前觀察到第八識」。

在唯識經論，「現觀」是不是「現前觀察」的意思？「現觀」的正確定義是什麽？

【張志成】: 使用佛法名相之前，應該先參考佛學字典，因爲很多名相都有特定的意思。現觀，梵文是abhisamaya，《阿含經》等舊譯經論翻譯爲「無間等」，其他經論裏面被翻譯爲「正觀」或「現等覺」，字面意思是「對於所觀境直接清楚的知見」，是直接性的智慧直觀，但是這種智慧直觀不是我們一般人（或是正覺同修會）理解的「現前觀察某個東西」。

求那跋陀羅翻譯的《雜阿含經》裏面，出現很多「無間等」：

《雜阿含經》卷9：尊者摩訶拘絺羅！於此六觸入處如實知、見、明、覺、悟、慧、【無間等】，是名為明。[1]

如實知、見、明、覺、悟、慧、無間等——這些名詞都是智慧的同義詞。

 【琅琊閣】：爲什麽求那跋陀羅將abhisamaya翻譯為「無間等」？因爲「abhisamaya」是指智慧與其「現」前的對境沒有間隔（無間）、如實（平等、相等）而「觀」見的境界。玄奘大師將abhisamaya翻譯為「現觀」，所以玄奘的譯本，包括600卷《大般若經》和唯識經論裏面都只有「現觀」，沒有「無間等」。

【張志成】:「現觀」是「智慧」的代名詞，強調的是經由簡擇所得的智慧：

無著菩薩造《顯揚聖教論》卷13〈2 攝淨義品〉：經言「慧」者是智、見、明、現觀等名之差別，簡擇法相（之）心所有法為體。釋名者，簡擇為體，非智對治故名為「慧」。又各各差別能了知此，故名為「慧」。又能顯了識所了別，故名為「慧」。義門差別，隨其所應，如前分別。[2]

《瑜伽師地論》卷82：此中慧者，是智、見、明、現觀等名之差別，簡擇法相心所有法為其自性。訓詞者，簡擇性故，治無智故，名之為慧。又各品別能了知故，名之為慧。又能顯了諸聰慧者是聰慧性故，名為慧。門差別者，隨其所應如前安立。[3]

《顯揚聖教論》卷6：問：此中何者是真實？答：謂苦集滅道名之所顯四種聖諦，由簡擇如是四聖諦故得入現觀位，於現觀位中真實智生。[4]

無著菩薩指出：「現觀」與智、見、明等名詞是同義，是簡擇的「慧心所」，對治的是「非智」。

慧心所本身的定義比較廣，簡擇的結果可以是正確或錯誤的。只有與真理、真相所相應的「慧」，才屬於簡擇法相的慧。因此，上面《雜阿含經》的語境是「如實知、見、明、覺、悟、慧、【無間等】」，此處《顯揚聖教論》是「現觀、智、見、明」。也就是說，不論是大乘還是二乘的智慧都是「現觀」。

【琅琊閣】：研究唯識的陳雁姿教授，在她的一篇文章裏面對「abhisamaya 現觀」一詞有以下説明：

現觀的梵語為 abhisamaya (direct realization, to clearly observe reality, agreement)，意 謂現前親切清晰的洞見，直覺的體證等。梵字 abhi (in front of) 是現前，samaya (coming to a mutual understanding or agreement) ，即平等無分別地證知。正如無著 《顯揚聖教論‧成現觀品》九末曰：「又此決定智與境和合相，究竟到所知故。… 是故此觀名為現觀。」無著所說的「究竟到所知」，即明了決定的智慧完全徹入所觀照之境中，無分別對立地達致「識境的和合」。《瑜伽師地論》卷 34 亦有相類似的觀點：「由能知智與所知境，和合無乖，現前觀察；故名現觀。」窺基 《唯識述記》卷九末的定義是：「現謂現前，明了現前觀此現境，故名現觀。」這些界定都切合現觀的梵文意義。 「現觀」的舊譯為「正觀」或「現等覺」(abhisamaya)，指以無漏的智慧親切地、清晰地覺知諦理。如世親《俱舍論》卷 22 曰：「此現觀名為目何義？應知此目現等覺義。何緣說此唯是無漏？對向涅槃正覺境故，此覺真淨，故得正名。」又眾賢《順正理論》卷 57 說：「『現等覺』故，立『現觀』名。正覺所緣，故唯無漏。此覺真淨，故得『正』名。」[5]

也就是説，abhisamaya這個字本身含有對無漏智慧直接、清晰、無間隔、透徹明了地體證。「又此決定智與境和合相」强調沒有二元對立的狀態，所以，如果瞭解abhisamaya的正確意思就知道它不是「有分別、生滅的意識去找一個無分別、不生不滅的阿賴耶識」。

【張志成】: 與經論裏面很多名詞一樣，「現觀」有廣義和狹義之分。

從「與真理、真相相應、簡擇法相的『慧』」的角度說，廣義的「現觀」包括有漏智（世俗智、加行無分別智）與無漏智（出世間智、聲聞菩提、獨覺菩提、根本無分別智、後得無分別智）：

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷34：問：豈世俗智亦名「現觀」？答：明了觀察是「現觀」義。世俗智中，有能明了觀察法者亦名「現觀」，非唯無漏得「現觀」名。故《城喻經》作如是說：「我未證得三菩提時，如實現觀生緣老死。」非未證得三菩提時，已有觀緣起真實無漏智可名「現觀」。由此故知有世俗智亦名「現觀」。[6]

《顯揚聖教論》卷17〈8 成現觀品〉說：又此現觀差別有十八種：謂聞所生智現觀、思所生智現觀、修所生智現觀、順決擇分智現觀、見道現觀、修道現觀、究竟道現觀；不善清淨世俗智現觀、善清淨世俗智現觀、勝義智現觀；不善清淨行有分別智現觀、善清淨行有分別智現觀、善清淨行無分別智現觀；成所作前行智現觀、成所作智現觀、成所作後智現觀；聲聞等智現觀、菩薩等智現觀。復次，如是現觀相貌勝利，隨諸經論多種應知。[7]

從凡夫開始至成佛的修行，與生起無漏智相關的「聞、思、修」等過程的有漏智，都可以被歸入廣義的現觀。「聲聞等智現觀、菩薩等智現觀」表示聲聞的見道等現觀智，與菩薩的見道等現觀智是不同的。由於「現觀」這個名相是用在與「諦」——「與真理、真相有關的智慧」的語境裏面，廣義的現觀還包括「淨信」、「淨戒」等幫助智慧生起的因素。

【琅琊閣】：狹義的現觀，是與「見道」等「無漏智」直接相關的智慧。

與大乘菩薩見道有關的現觀，唯識經論分爲六種，《成唯識論》卷9：

此二見道與六現觀，相攝云何？六現觀者：

一、思現觀，謂最上品喜受相應，思所成慧，此能觀察諸法共相，引生煖等，加行道中觀察諸法此用最猛，偏立現觀，煖等不能廣分別法，又未證理故非現觀。

二、信現觀，謂緣三寶世、出世間決定淨信，此助現觀令不退轉，立現觀名。[8]

三、戒現觀，謂無漏戒除破戒垢，令觀增明，亦名現觀。[9]

四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立根本、後得無分別智。[10]

五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後，諸緣安立世、出世智。[11]

六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。[12]

此真見道攝彼第四現觀少分，此相見道攝彼第四、第五少分，彼第二、三雖此俱起而非自性，故不相攝。

• 真正的現證無漏智——「見諦」，是後三種：現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀、究竟現觀。
• 真見道得現觀智諦現觀
• 其餘的思現觀、信現觀、戒現觀，是分別因為「還未真正證見真理」、「助現觀令不退轉」、「令觀增明」才方便稱為現觀，並不是真正的無漏觀智。

03． 蕭平實界定「現觀第八識」是真見道，正覺的「明心菩薩」有真見道的「現觀智諦現觀」？

【張志成】: 與大乘見道有關的現觀是現觀智諦現觀、現觀邊智諦現觀。

大乘真見道智是根本無分別智，所緣是非安立諦──即真如、圓成實性；大乘相見道智是後得無分別智，所緣是非安立諦──真如、圓成實性與安立諦的四諦十六心、依他起性的唯識相。

正覺說自己的「明心——大乘真見道」是「現觀第八識」，正覺的「現觀」屬於真見道的範圍，對應的是六種現觀中的「現觀智諦現觀」的範圍，下表標藍的部分。

【琅琊閣】：如果正覺同修會「明心見性」的七住位、十住位「菩薩」已經得到大乘真見道的「現觀智諦現觀」，他們一定首先具備「思、信、戒現觀」。我們用彌勒菩薩對這四種現觀的詮釋，檢驗一下正覺同修會有的「明心見性菩薩」是否真的具備這「思、信、戒現觀」與「現觀智諦現觀」。

彌勒菩薩造《瑜伽師地論》卷71：

復次如說六種現觀，謂思現觀乃至究竟現觀。

問：思現觀有何相？答：若有成就思現觀者，能決定了諸行無常、一切行苦，諸法無我、涅槃寂靜。住異生位，已能證得如是決定，非諸沙門、若婆羅門、若天魔、梵及餘所能如法引奪。

問：信現觀有何相？答：若有成就信現觀者，或是異生或非異生，或於現法或於現法及後法中，終不妄稱餘是大師，餘法善說，餘僧正行。

問：戒現觀有何相？答：若有成就戒現觀者，終不復能乃至故心斷傍生命、不與而取、習欲邪行、知而妄語、飲米等酒諸放逸處。

問：現觀智諦現觀有何相？答：若有成就現觀智諦現觀者，終不復能依諸妄見而有所作，於自所證而有疑惑，於諸生處而有貪，現行世相計為清淨，誹謗聲聞、獨覺、大乘作惡趣業。何況能造害父母等諸無間業？乃至不能生第八有。[13]

戒現觀成就，不會不守五戒，包括偷盜——「不與而取」，和妄語——「知而妄語」。「知而妄語」不是指「未證言證」，是故意、明知的説謊。

• 「真見道」位成就「現觀智諦現觀」的菩薩，不會對自己所證起疑惑，當然也不會退轉。單看這一條，正覺同修會釀成「三次法難、多人退轉」的「明心開悟」就一定不是真見道！【真見道在初地，不是七住位，初地本就是證不退位】

【張志成】: 真見道的菩薩有「現觀智諦現觀」，除了不會對自己所證有疑惑之外，並且永斷見所斷煩惱（分別煩惱障和分別所知障）現行以及種子（隨眠）。

《成唯識論》卷9：真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。[14]

上一篇説過大乘見道是悟入「唯識性」，之前要做「四加行」，屬於「入現觀時的四種抉擇分」。大乘見道之前的「現觀」——抉擇、簡擇，是趨向「法無我」忍，也就是接受、忍可「一切現象（法）沒有獨立不變本質」這個真相。

由於「法無我」涵蓋「人無我」，所以見道時斷的煩惱是「分別法執（分別所知障）」和「分別我執（分別煩腦障）」。

《攝大乘論釋》卷6：釋曰：於一切處入現觀時，皆有四種順決擇分，是前相故。現觀已顯故不重釋。由四尋思者，謂如前說推求名義自性差別假立為體。於下品無義忍中者，謂於下品覺慧愛樂諸義無所有中。明謂能照無有義智，所求果遂故名為得。此定創得無義智明，故得明得三摩地名，譬如最初求得火等。煖者即是煖品善根，譬如鑽火煖為前相，此亦如是真智前相。言依止者，謂是因義。言決擇者，即是現觀。此分即是法無我忍，引此善根說名為順，最居其上故名為頂。復由四種如實遍智者，謂如先說於名事等不可得中已得決定，如是轉時悟入唯識，似名等現決定了知都無有義。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1598, p. 417a8-21)

正覺同修會定義「現觀第八識的明心見道」只斷我見（分別我執），不斷分別法執，分別法執要到「相見道」才斷。所以正覺的「真見道」違背經論！

事實上，正覺的「現觀第八識」根本不是真見道證無分別智，所以沒有斷我執、法執的功效。認爲第八識不生不滅、實有、獨立存在，本身既是法執也是我執（我見），所以只是增加了分別我執和分別法執。

04  爲什麽《成唯識論》只有「證解阿賴耶識」，沒有「現觀阿賴耶識」?

【琅琊閣】：聲聞、獨覺、菩薩都有「現觀」，這種智慧是經由長時間精進的聞思修，通過定中修止觀所得的能夠斷煩惱的智慧。當我們理解「現觀」一詞是智慧的代名詞，就知道爲什麽《成唯識論》或是任何唯識經論都沒有「現觀阿賴耶識」的説法，《成唯識論》卷三說的是「證解阿賴耶識」，不是「現觀阿賴耶識」：

《成唯識論》卷3：已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。[15]

「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識」，意思是已經「見道」的菩薩，得到真現觀（見道的智慧），所以能夠「證解」阿賴耶識。

• 見道、得真現觀的菩薩——才能—— 證解阿賴耶識；未見道、未得真現觀的菩薩——只能—— 信解阿賴耶識

正覺同修會對這句話的理解，又用上了蕭平實的「A 等於 B 等於 C 話術」，偷換概念，將「條件性的因果關係」變成「等於關係」：

• 得真現觀 = 真實理解、證得阿賴耶識心體 

如果按照正覺同修會的理解「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識」這個句子裏面，「得真現觀」等於「證阿賴耶識」，這句話可以改寫爲

• 已入見道諸菩薩眾「證得阿賴耶識心體」名為勝者，彼能證解阿賴耶識

任何一個有邏輯都不會這樣去解讀這句話，何況是玄奘大師？！正覺同修會爲什麽這樣解讀此句，因爲正覺從來都不懂「現觀」和「真現觀」的定義！

【張志成】:《成唯識論》等唯識經論建立上一節所説的「六種現觀」，「真現觀」是初地見道的智慧。初地菩薩因爲有見道的智慧，所以他們（彼）能夠「證解阿賴耶識」。《成唯識論》出現「現觀」一詞最多的是卷九，因爲這一卷討論的是初地見道，卷九以外，「現觀」只在其他三卷裏面出現了一次。

• 爲什麽唯識經論裏面絕對不會看見正覺同修會的「現觀阿賴耶識」表述方式，只有「證解、信解阿賴耶識」？因爲不管如何詮釋「證解」二字，對阿賴耶識的理解、實證與獲得無漏智慧無關，所以不屬於任何一種「現觀」。《大般若經》600卷都沒有提到阿賴耶識和末那識，一樣可以修證成佛。

「已入見道諸菩薩名為勝者，彼能證解阿賴耶識」這句話裏面

1. 「見道」是指初地（極喜地），不是正覺所説的七住位。所有唯識經論皆界定大乘見道在初地位，其中只有《成唯識論》將見道分為「真見道」與「相見道」。
2. 「真現觀」不是指「證得阿賴耶識」

【琅琊閣】：玄奘菩薩翻譯的《大乘阿毘達磨集論》有解釋「真現觀」的定義：

《大乘阿毘達磨集論》卷7：「云何建立現觀？略有十種，謂法現觀、義現觀、真現觀、後現觀、寶現觀、不行現觀、究竟現觀、聲聞現觀、獨覺現觀、菩薩現觀。何等法現觀？謂於諸諦增上法中已得上品淨信勝解隨信而行。何等義現觀？謂於諸諦增上法中已得上品諦察法忍，此忍居順決擇分位，此由三種如理作意所顯發故。復成三品，謂上軟、上中、上上。【何等真現觀？謂已得見道十六心剎那位所有聖道。又見道中得現觀邊安立諦】，世俗智不現在前，於修道位此世俗智方可現前。[16]

「見道十六心」是指《成唯識論》「相見道」的十六品心；「見道中得現觀邊安立諦」，指屬於「現觀邊智諦現觀」的後得無分別智。[17]

• 「真現觀」是指「已得見道十六心剎那位所有聖道」，所以必然屬於完成「相見道」的初地通達位。也就是説，「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者」這句話是指完成「相見道」的初地菩薩，不是正覺同修會自封的「七住位找到阿賴耶識」的「明心菩薩」。

所以，「真現觀」絕對不是正覺同修會的「七住位——真見道——現觀阿賴耶識」。

【張志成】: 我們可以再看看在同樣是玄奘翻譯的世親菩薩造的《攝大乘論釋》裏面，「真現觀」是在哪個階位發生：

《攝大乘論釋》卷7：釋曰：何故初地名為極喜？由於此時初得能辦自他俱利勝堪能故。諸聲聞等真現觀時，唯得能辦自利堪能，不得他利，故彼不生如是歡喜同諸菩薩。[18]

這一段的整體語境是討論菩薩和聲聞智慧的差異，這句話證明，菩薩入「真現觀」的時候，是入初地，所以「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者」裏面的「見道」當然是指初地，不是七住位。初地又名極喜地，因爲生大歡喜，而聲聞修行人沒有這種歡喜，雖然聲聞人證得四聖諦時一樣稱爲「入真現觀」：

《瑜伽師地論》卷21：由此便能於四聖諦【入真現觀】。圓滿解脫。於無餘依般涅槃界而般涅槃。[19]

【琅琊閣】：無性菩薩造、玄奘菩薩翻譯的《攝大乘論釋》指出，初地見道時獲得「後得無分別智」，對「真現觀」通達思擇。

《攝大乘論釋》卷8：論曰：後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。釋曰：此後得智所作別故，有其五種，謂通達等。思擇之聲一一皆有。通達思擇者，於真決定、於真現觀故名通達。[20]

很明顯，「真現觀」是發生在初地「見道」位，而且是完成相見道、證後得無分別智所得。《成唯識論》卷三的「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識」的「勝者」，指的是完成真、相見道的初地入地心以上的菩薩摩訶薩，不是正覺自封的「七住位菩薩」。

當一個人説自己可以證解阿賴耶識，得大乘的「真現觀」，等於説自己是初地菩薩！

05 第八識與「現觀」的關係

【琅琊閣】：上一節解釋過，「證解」不是「現觀」，阿賴耶識與獲得無漏智慧無關，而且只有進入初地見道位、完成真、相見道的菩薩才能「證解阿賴耶識」。那麽被正覺特殊化為真實我、常住法的阿賴耶識，與「現觀」有什麽關係？

無著菩薩在《顯揚聖教論》指出，

第一、阿賴耶識是「雜染根本」，修習善法就能將它「轉滅」。正覺説的「意識要去轉依無分別的阿賴耶識」違背經論。

第二、未見諦（見道）的人沒有「法眼」，無法通達阿賴耶識，而通達阿賴耶識的時候，不是去看它如何真實、如何不分別六塵，而是要「總觀各別自內一切雜染」——因爲阿賴耶識是「雜染根本」，又名苦諦總相。

《顯揚聖教論》卷17〈11 攝勝決擇品〉：又依此一切種子阿賴耶識故，薄伽梵說：眼界色界眼識界，乃至意界法界意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻，由於阿賴耶識中有非一界故。是故當知，即此雜染根本阿賴耶識，以修習善法故即得轉滅。又此善法修習，若諸異生以緣轉識為境作意故，方便住心為欲入初諦現觀故。非未見諦者於諸諦中未得法眼，而能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已，或入聲聞正性離生、或入菩薩正性離生【見道】。通達一切法界已，亦能通達阿賴耶識，當於爾時總觀各別自內一切雜染。又復了知自身，外為相縛所縛，內為麁重縛所縛。[21]

【張志成】: 彌勒菩薩在《瑜伽師地論》的説法也是一樣，要「轉滅」阿賴耶識，而入「聖諦現觀」的觀察對象是「轉識」──緣轉識為境作意，不是阿賴耶識。要到了得現觀、得法眼之後，才能通達阿賴耶識。

《瑜伽師地論》卷51：復次此雜染根本阿賴耶識，修善法故方得轉滅。此修善法若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者於諸諦中，未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已，或入聲聞正性離生，或入菩薩正性離生【見道】，達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時能總觀察自內所有一切雜染，亦能了知自身外為相縛所縛，內為麁重縛所縛。[22]

爲什麽「緣轉識為境作意」才能入「最初聖諦現觀」？

就像我們一直强調的，佛法修行的觀察對象是一切你可以感知的現象（一切法），在這段話裏面用「轉識」代表，這些現象是阿賴耶識的種子所生，但是我們觀察的對象不是阿賴耶識，因爲它不是能夠被觀察的對象。

06. 正覺不知「無間等」是「現觀」的別譯，發明「阿含經的無間等法就是指常住法」的説法

【琅琊閣】：Abhisamaya現觀/無間等，是一個網絡上很容易搜尋到的佛法名相，在經論裏面，「現觀」都是用在與智慧境界相關的語境。蕭平實和親教師們使用佛法名相時，絕少查證梵文原意，慣性地看著中譯本的字面意思揣測字義。

看完上面的現觀的正確定義，可知正覺同修會根本不知道「現觀」的正確定義（廣義、狹義），當正覺說「現觀」，只是簡略地表達「現前觀察」的意思，不是用經論裏面的定義。

爲什麽可以確定正覺同修會不斷說「現觀」，但是從來都不知「現觀」這個詞的定義？

從梵語的詞性來説，abhisamaya是一個名詞，它的動詞形態是abhisameti。我們上面討論的語境，都是名詞形態，比如二乘經論裏面「法現觀」的巴利文是dhamma-abhisamaya，這個複合詞由兩個名詞組成。

【張志成】: 正覺教團最可笑的錯誤是不知道《阿含經》的「無間等」其實就是玄奘菩薩新譯的「現觀」。[23]

正覺同修會以一貫「執著有一個常住法」的預設立場讀經，看到「無間等」這個名詞，誤以為「無間」是「時間上沒有間斷」、「等」是前後相等，所以把《阿含經》裏面的「無間等」解讀為一個「不生不滅的法」——「常住法」。

換句話說，「無間等」從名詞 變成形容詞，正覺發明了一個「無間等法」，認爲這是 佛陀在阿含經裏面暗示一個「不生不滅的第八識如來藏、入胎識、無餘涅槃的實際、真我」。[25] 這種説法，其實是否定《阿含經》三法印——「諸法無我、諸行無常」——的教導，而且是將一種「似梵我論」建立為實證涅槃的基礎。

【琅琊閣】: 上面正瀚老師的引用的那一段《雜阿含經》，如果用「無間等」的正確定義，很容易理解。

第一，「無間等」是一個名詞，不是形容詞。

第二、二乘人的智慧是聲聞四果，所以聲聞比丘當然也可以「求無間等法」：

《雜阿含經》卷10說：時，摩訶拘絺羅問舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，云何方便求？思惟何等法？」舍利弗言：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。若比丘於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證。[27]

上面經文的大意是說「如果比丘欲得四聖諦的現觀（無間等法）證初果，應該精勤思惟五蘊苦、空、無常、無我」，[28]這裏的「無間等法」是指聲聞見道——諦現觀，聲聞得此「諦現觀」後能證須陀洹果。

正覺同修會一直說聲聞人沒有菩薩種性，無法證第八識（無間等法），如果聲聞人無法證第八識，上面的經文爲何說「比丘未得無間等法，欲求無間等法」？既然他們無法證得，如何得、如何求？

舍利弗明明說：「若比丘欲求無間等法。。。於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證。」

正瀚老師在視頻裏面將「若比丘於此五受陰精勤思惟，得須陀洹果證」這部分用「……」直接跳過省略，然後他爲了迎合正覺同修會的立場，直接用「蕭氏佛法」偷梁換柱，將「比丘未得無間等法，欲求無間等法」扭曲為「很重視涅槃無間等……聽 佛說過：無餘涅槃中有一個本際常住不滅，涅槃寂靜」：

「這是由於阿羅漢很重視涅槃無間等，也知道涅槃不是斷滅空的緣故。因為他們都聽 佛說過：無餘涅槃中有一個本際常住不滅，涅槃寂靜。所以阿羅漢們都不許有人說『無餘涅槃只是蘊處界滅盡後的斷滅空』，用此來顯示佛教聖人所證的無餘涅槃不同於斷見外道的所說。」

這種視頻不是《三乘菩提》，是竄改歪曲三乘菩提，將三乘菩提的内容變成邪見。

【張志成】：蕭平實《阿含正義》第六輯，頁1803將「無間等法」等同「第八識」：

【一定要以無間等法的入胎識常住不壞為前提，才能說有蘊處界的緣起性空；否則蘊處界的緣起性空就會變成無因唯緣而生、而滅的法了！那就與無因論外道、自然論外道、緣起論外道的說法相同了！所以一定是有一個無間等的常住不滅識的存在，才有可能使無餘涅槃成為無間等法，而不是斷滅空。】[29]

「無間等」就是「現觀」，這個名詞不是指第八識，與「常住法」沒有任何關係。「現觀」是「智慧」的代名詞，強調的是經由觀察到智慧現起的整個內容。

蕭平實的錯誤，只要看看《阿含經》裏面「無間等」這個名詞出現的語境，就知道不可能是正覺同修會説的常住法「第八識」。

《雜阿含經》卷4：憍慢婆羅門即於座上解四聖諦——苦、習、滅、道，得無間等。[30]

《雜阿含經》卷15：諸比丘！於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。[31]

《雜阿含經》卷44：「彼時，大師即為說偈，開其法眼，苦、習、滅、道，正向涅槃。彼即見法，成無間等。既知法已，請求出家。[32]

正覺教團一向强調二乘人因爲沒有菩薩種姓「不知不證常住法」，佛陀不爲他們說，他們只是知道涅槃裏面有一個「常住法」。上面《雜阿含經》中明明説聲聞比丘通過四聖諦的修行可以「得無間等」，既然聲聞人無法證阿賴耶識，如何「即見法，成無間等」？

無著菩薩在《顯揚聖教論》指出「現觀」（無間等）是簡擇所生的智慧，不論二乘的智慧、大乘的智慧、甚至世俗智慧，都可以用「現觀」表達。這個名相根本不是特指某個「常住法」。

正覺同修會因爲執著自己的「第八識如來藏」為「常住法」，想方設法在經論裏面找出任何「擦邊名相」證明經論裏面有提到「常住法」。由於帶著預設立場去讀書，所以經常錯解！

當你看到「全球唯一正法」連這麽簡單的一個佛法名相都可以胡亂解讀，你對正覺所説的「現觀」到底是什麽，是否應該打一個很大的問號？這個教團真的理解「現觀」的正確定義，還是亂用佛法名詞誤導學員？

 【琅琊閣】: 這篇文章證明「得真現觀」和「證解阿賴耶識」都是初地菩薩的事情，除非正覺六百多位的「明心見性菩薩」敢承認自己是初地見道的菩薩，否則就是穿著「國王的新衣」招搖過市。如果正覺的明心菩薩已經是初地，「眼見佛性的菩薩」當然更是初地菩薩，正覺的兩大招牌「證量」到底是「真實不虛」還是「國王的新衣」，誠實的人應該心裏有數！

[1] ( CBETA 2020.Q4, T02, no. 99, p. 60c10-12)

[2] (CBETA, T31, no. 1602, p. 543, a16-21)

[3] (CBETA 2020.Q4, T30, no. 1579, p. 758a13-18)

[4] (CBETA 2020.Q4, T31, no. 1602, p. 507c2-5)

[5] https://hub.hku.hk/bitstream/10722/164937/1/Content.pdf

[6] (CBETA, T27, no. 1545, p. 175, a25-b2)

[7] (CBETA, T31, no. 1602, p. 562, c27-p. 563, a7)

[8] 《成唯識論述記》卷9：「述曰：信亦上品，通漏、無漏。現觀者，是惠現觀諸法，以信助現觀令不退故，亦名現觀。有處但說無漏者，以勝故立為不壞信故。」

[9] 《成唯識論述記》卷9：「述曰：即道共戒，前第一卷已出體訖，餘文可知。」

[10] 《成唯識論述記》卷9：「述曰：謂在何位但緣非安立，即通二智皆是此攝，故言一切種。七十一等說，此緣非安立諦境，惠為性。五十五說：三心見道等是此現觀故，即一切見、修道二智也。不取無學等二智，與究竟現觀不殊故。」

[11] 《成唯識論述記》卷9：「述曰：此通有漏、無漏一切見、修道緣安立智。七十一等說緣安立諦境惠，是此自性等故。」

[12] 《成唯識論述記》卷9：「述曰：即盡智等究竟位中所有諸智，即通十智，然皆無漏。七十一說：盡無生智等為自性故，或此俱行菩提分法為自性。六十九說：無覺十智皆是無漏，可勘彼文。此等門義，可取如上所說諸論廣明，和會增減不同等。」(CBETA, T43, no. 1830, p. 572, c20-25)

[13] CBETA 2020.Q4, T30, no. 1579, pp. 690c23-691a10

[14] (CBETA, T31, no. 1585, p. 50, a6-8)

[15] (CBETA 2020.Q4, T31, no. 1585, p. 14b28-c3)

[16] (CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 690b7-18)

[17] 《成唯識論》卷9：「二相見道。此復有二。一觀非安立諦有三品心。一內遣有情假緣智能除軟品分別隨眠。二內遣諸法假緣智能除中品分別隨眠。三遍遣一切有情諸法假緣智能除一切分別隨眠。前二名法智各別緣故。第三名類智總合緣故。法真見道二空見分自所斷障無間解脫。別總建立名相見道。有義此三是真見道。以相見道緣四諦故。有義此三是相見道。以真見道不別緣故。二緣安立諦有十六心。此復有二。一者依觀所取能取別立法類十六種心。謂於苦諦有四種心。一苦法智忍。謂觀三界苦諦真如。正斷三界見苦所斷二十八種分別隨眠。二苦法智。謂忍無間觀前真如證前所斷煩惱解脫。三苦類智忍。謂智無間無漏慧生於法忍智各別內證。言後聖法皆是此類。四苦類智。謂此無間無漏智生審定印可苦類智忍。如於苦諦有四種心集滅道諦應知亦爾。此十六心八觀真如八觀正智。法真見道無間解脫見自證分差別建立名相見道。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 50, a11-b2)

[18] CBETA 2020.Q4, T31, no. 1597, p. 358c18-21

[19] CBETA 2020.Q4, T30, no. 1579, p. 397c17-19

[20] (CBETA 2020.Q4, T31, no. 1598, p. 432b28-c6)

[21] (CBETA 2020.Q4, T31, no. 1602, p. 567b9-22)

[22] (CBETA 2020.Q4, T30, no. 1579, p. 581b22-c2)

[23]  參考莊春江網站：【《雜阿含經》卷1：【……無有『我、我所見、我慢使』繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。】「正無間等」：正：1.正確的(sammā)，如「正見」、「正觀察」。2.徹底的；完全地(sammā)，如「正覺」、「正心解脫」。3.不偏不倚的，如「日正中食」、「正無間等」。4.即使，如「正使放逸」。無間等：南傳作「現觀」(abhisamaya)，「現觀」一詞為「向；勝過」(abhi)與「宗義」(samaya)的複合詞，菩提比丘長老英譯為「突破」(breakthrough)或「穿透；洞察」(penetration)，經文中都用於證初果或阿羅漢果時的場合。(相關詞「得無間等果」「為漸次無間等」「為一頓無間等」「非頓無間等」「正無間等」「無間等法」反義詞「無無間等」「不無間等」「未無間等」「學無間等」「無間等知」) 正慢無間等：南傳作「以慢的完全止滅」(sammā mānābhisamayā，逐自直譯為「正-慢+現觀(無間等)」)，菩提比丘長老英譯為「以完全地突破自大」(by completely breaking through conceit)。按：北傳「止慢無間等；正無間等」皆應為「正慢無間等」之訛，此處的「無間等(現觀)」，水野弘元《巴利語辭典》標作abhisama-ya，解為「止滅；止息」，「現觀」則標作abhi-samaya，兩者不同。】http://agama.buddhason.org/ad/adSearch.php?keyword=%E6%AD%A3%E7%84%A1%E9%96%93%E7%AD%89&button1=%E6%9F%A5++%E8%A9%A2

[24] http://agama.buddhason.org/ad/adSearch.php?keyword=%E6%AD%A3%E7%84%A1%E9%96%93%E7%AD%89&button1=%E6%9F%A5++%E8%A9%A2

[25] 蕭平實《阿含正義》第四輯：【在解脫道聲聞法中，對於蘊處界全部內容的了知，對於蘊處界無常故無我的了知，對於蘊處界滅盡後仍有涅槃中的本識無間等而常住不壞的了知，是證果的二個要件、一個前提。】

[26] https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4396-a18_065

[27] (CBETA, T02, no. 99, p. 65, b11-17) 相當的經文見南傳《相應部22相應122經/持戒者經》：「舍利弗學友！持戒的比丘應該如理作意什麼法？」「拘絺羅學友！持戒的比丘應該如理作意五取蘊為無常的、苦的、病的、腫瘤的、箭的、禍的、疾病的、另一邊的、敗壞的、空的、無我的，哪五個呢？即：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。拘絺羅學友！持戒的比丘應該如理作意這些五取蘊為無常的、苦的、病的、腫瘤的、箭的、禍的、疾病的、另一邊的、敗壞的、空的、無我的。又，學友！這是可能的：持戒的比丘如理作意這些五取蘊為無常的、……（中略）無我的，則可能證入流果。」http://agama.buddhason.org/SA/SA0259.htm

[28] 《楞伽阿跋多羅寶經會譯》卷3：「復次大慧。有外無間。今當演說。汝及餘菩薩摩訶薩聞是義已。於未來世不墮愚癡。云何五無間。謂先所說無間。若行此者。於三解脫一一不得無間等法。〔魏譯〕復次大慧。我為汝等說外五種無間之相。諸菩薩聞是義已。於未來世不生疑心。大慧。何者是外五種無間。謂殺父母羅漢。破和合僧。出佛身血。行此無間者。於彼三種解脫門中。不能得證一一解脫。」〔唐譯〕復次大慧。今為汝說外五無間。令汝及餘菩薩聞是義已。於未來世不生疑惑。云何外五無間。謂餘教中所說無間。若有作者。於三解脫不能現證。」(CBETA, X01, no. 8, p. 295, b18-21 // Z 1:1, p. 283, c6-9 // R1, p. 566, a6-9)

黃寶生《梵漢對勘入楞伽經》頁287，註2：「此處 "不得無間等法" 的原文是 nābhisametā，菩譯和實譯均為 "不得現證" 。而求譯通常將 "現證" （abhisamaya）譯為 "無間"。」頁284，註1：「"無間業"（ānantarya）指五種重罪。」頁284，註2：「"阿鼻地獄"（avicika）又稱 "無間地獄" 或 "無擇地獄"。"阿鼻" 是avici的音譯， "無間" 是意譯。Vici在巴利文中得詞義為 "間隔" ，佛教梵語沿用，故而將avici譯為 "無間"。」

[29] https://books.google.com.tw/books?id=O8dd7DAhwcYC&pg=PT116&lpg=PT116&dq=%E7%84%A1%E9%96%93%E7%AD%89%2B%E5%B9%B3%E5%AF%A6&source=bl&ots=z1em1Kt9ir&sig=ACfU3U3LscZVrZWBSATcAGyX4bMj0gMyFg&hl=zh-TW&sa=X&ved=2ahUKEwiM85ni0JzuAhXwyosBHfNHBvM4FBDoATAJegQIBRAC#v=onepage&q=%E7%84%A1%E9%96%93%E7%AD%89%2B%E5%B9%B3%E5%AF%A6&f=false

[30] (CBETA 2020.Q4, T02, no. 99, p. 24b3-4)

[31] (CBETA 2020.Q4, T02, no. 99, p. 108b10-11)

[32] (CBETA 2020.Q4, T02, no. 99, p. 318a7-10)