琅琊閣

《我的菩提路》（五之四十五）：張志成——有為（現象）VS  無為（法性）

01. 有為（現象）VS  無為（法性）

【瑯琊閣】：本文是這個系列的總結篇，挑出一個重點分析 有為（現象）VS  無為（法性）。從讀者的回饋與留言區提出的問題很多都與這個重點有關，若不梳理清楚，讀經時很容易錯解經文，最常見的錯誤就是將純粹唯識經論的有爲無為分類，與如來藏經論的分類混爲一談。下面的討論采用的是純粹唯識經論（尤其是《成唯識論》）對有爲法、無爲法的定義。

【張志成】：我們在這個系列的許多文章中都提到，不同體系的經論對有爲、無爲的定義其實不完全一樣。采用純粹唯識系的《成唯識論》的法相分類，因爲《成唯識論》的定義最清晰嚴謹，所以法義體系的邏輯性也是所有體系中最無悖論的。世親菩薩在《大乘百法明門論》，玄奘大師在《成唯識論》，都嚴謹定義了「有為法 vs 無為法」、「依他起性 vs 圓成實性」、「唯識相 vs 唯識性」、「法（現象） vs 法性」、「事 vs 理」之間的區別。

如來藏系經論對於有爲、無爲的定義上與純粹唯識經論不一樣。如來藏（為客塵煩惱所覆的如來法身）是「不生不滅、無為」，但是如來藏出纏，回復為如來法身之後，卻有「生滅、無漏有為」的菩提四智功能，因地無爲的如來藏在果地具備有為功能，這種界定無法與唯識經論融合，所以唯識祖師，包括世親菩薩和玄奘大師，最終都迴避採用「如來藏」的概念。

【瑯琊閣】：世親菩薩、玄奘大師的抉擇顯示出：如來藏系經論的「不生不滅、無為」與純粹唯識系的《成唯識論》的「不生不滅、無為」是不能混為一談的，這兩個體系各有其一套邏輯自洽的法義結構，要正確理解它們，必須從它們本身單獨來理解，不能把一體系的法相隨意套在另一體系上。

正覺同修會將【如來藏系經論的如來藏 = 純粹唯識系的第八識】，然後將《起信論》的「生滅（有爲）與不生不滅（無爲）和合」概念套用在《成唯識論》的第八識上，混淆不同體系之間的法相與法義，自創了一個四不像的「第八識如來藏梵我論」。

所以我們曾經強調，應先理解純粹唯識系的《大乘百法明門論》、《成唯識論》如何界定法相，清楚了此系邏輯清晰的法相明確定義後，再去研讀如來藏系的經論，才不會錯解。

本文的討論，先以純粹唯識系的《解深密經》、《瑜伽師地論》、《大乘百法明門論》、《成唯識論》中的定義來理解「有為（現象）VS  無為（法性）」。

下面用問答方式説明「有為（現象）VS  無為（法性）」

問：有為（現象）VS  無為（法性）在純粹唯識經論的定義是什麽？

答：有為（現象）、無為（法性）的定義、性質、同義詞以及在《百法明門論》的五位百法中的所屬見下表：

有為（現象）VS  無為（法性）

問：有為（現象）、無為（法性）與勝義諦、世俗諦有什麽關係？

答：我們所感知的一切現象，在經論裏面稱爲「所知境、一切法」，這一切現象被歸類區分為不同的「法」──「法相」，這種歸類區分屬於世俗諦的範疇，而由於各種「法相」需要建立名相去形容它們，所以世俗諦又稱安立諦、名言諦。

勝義諦是聖者所見的真理，也就是一切現象的真相，這個真相是超越語言和思維想象的，所以勝義諦又稱為非安立諦。

問：有為（現象）、無為（法性）分類的大前提是什麽？

一切法本來是不可切割的整體，用《起信論》的語言來説，一切法都是無法以名言形容的「一心」，用《解深密經》與《瑜伽師地論》的語言說，一切法是「無二」的整體，切割分類為「有爲、無爲」只是「本師假施設句」：

《瑜伽師地論》卷75：此勝義諦離名言相，及無二相。當知如《解深密經》中，如理請問菩薩問解甚深義密意菩薩言：「最勝子！言一切法無二。一切法無二者，何等一切法？云何為無二？」

解甚深義密意菩薩告如理請問菩薩曰：「善男子！一切法者略有二種：一者、有為，二者、無為。是中有為，非有為非無為；無為，亦非無為非有為。最勝子！如何有為非有為非無為，無為亦非無為非有為？善男子！言有為者，乃是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說。若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是有為。善男子！言無為者，亦墮言辭。設離有為無為，少有所說其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺。即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想，謂之有為。

「善男子！言無為者，亦是本師假施設句；若是本師假施設句，即是遍計所集、言辭所說；若是遍計所集、言辭所說，即是究竟種種遍計言辭所說，不成實故，非是無為。善男子！言有為者，亦墮言辭。設離無為、有為少有所說，其相亦爾。然非無事而有所說。何等為事？謂諸聖者以聖智、聖見，離名言故，現等正覺；即於如是離言法性，為欲令他現等覺故，假立名想謂之無為。」 (CBETA 2021.Q2, T30, no. 1579, pp. 713c28-714a24)

真正的「聖智」是離言的，也就是無法用語言形容，唯證乃知。

爲了讓凡夫證入「聖智」，世尊建立有爲VS無為的分類，分類只是引導的工具。

有爲VS無為的分類和名詞的施設的本質是遍計所執，既然是遍計所執，當然不應該執著為實有。

現象本身與歸類現象的方式，都不應該的執著為絕對或實有，但是歸類必須符合邏輯。佛法自從在古印度傳播，就一直面對外道的挑戰，所以印度佛教的中觀唯識經論邏輯都非常嚴密，如果有内在的邏輯矛盾就會被外道批評 佛陀與其弟子的智慧不如世間凡夫。

問：既然本來是無二、一相、不可切割的「一心」，爲什麽 世尊和諸大菩薩要用這麽多種方式分類，比如「有爲vs無爲」、「色法vs心法」、五蘊、十八界、八識？

答：法的分類主要是按照人類的認知劃分，將不能説是有爲也不能説是無爲的「一心」分類有以下目的：

1. 解釋我們看到的現象是怎麽顯現的（緣起的機制），比如中觀經論的「業感緣起」、唯識的「賴耶緣起」。
2. 解釋因果形成的機制——因果一定是在法相（有爲法）的層面論述。
3. 解釋造業輪迴的機制：比如阿含經將法分為「五蘊」，是爲了解釋造作的機制——要造作，必須有色身、識的了別，感受，取相，最後由行蘊（思心所）決定造作身口意行。
4. 用各種分類的「法相」分類引導我們證「法性」；法性與凡夫直覺的「一切現象法真實存在」完全相反。

佛法的修行在二乘來説，首先是爲了不造業輪迴，止息煩惱，所以如何造業的機制是重點，所以重點不是解釋因果如何相續，而是看清煩惱執著如何生起。

般若經不建立第七、八識，因爲這兩個識在入地前無法直接觀察，唯識建立第七、八識是爲了更完善的解釋現象的顯現，在唯識經論之中，《解深密經》就是一部不建立末那識的經。

問：有為（現象）、無為（法性）的關係是什麽？

答：「法性」是一切法的共性，不可分別、不可思議；不同的「法相」是因我們人為添加的概念而有，凡夫執著為真實，就是「無明」、「遍計所執」。

打個比方，人的身體可以用肢體、器官、系統等方式分類，這是人爲的切割分類。「法性」是這些現象的共性，比如不管怎麽分類，所有肢體、器官、系統分析到比較細緻的層面，都是由細胞組成。

《密嚴經》用「金」來形容「法性」，而金子所製作的不同形狀各種金器、比如金指環、金項鏈等物品，都是不同的「法、現象、法相」。

問：有為（現象）的分類是絕對的嗎？

答：不是。法相的分類有許多分類法，一切法可以分類為五蘊，或分為六處，或分為十二處，或分為十八界，或分為五位百法。唯識有八識的分類，九識的分類，十一識的分類。這就像將一個人分類，可以分為頭與四肢，可以分爲幾大系統，也可以細緻到組織、細胞、原子。「有為（現象）VS  無為（法性）」的分類法是一個與修證核心義理密切相關的分類法。

問：爲什麽法的分類是幫助我們看清真相的工具？

答：佛按照人類的「凡夫思維」分類「一心」，目的是一步步讓我們認清真相。凡夫的執著和根器不一樣，所以法的分類也不一樣。

真相是什麽？真相是我們眼前這些好像真實、不變、獨立存在的現象，但是其實它們不是真實的，而是唯心所現、因緣所生、無生無滅。這個真相用佛法語言說就是「法性」、「人無我、法無我」。

二乘只是斷「煩惱障」──我執，停止輪迴，所以只要看清「五蘊無我」這個真相就足夠了。大乘菩薩要在斷煩惱障、我執的基礎上，看清一切真相，也就是還要斷除「所知障」──法執，所以不止是看清「五蘊無我」，而是一切現象都無我——「五蘊皆空」。

換句話說，將「一心」做各種分類目的是爲了改變我們與生俱來的的錯覺，幫助我們看清真相，這些分類法不是絕對的，只是一種工具，比如，如果你用五蘊的分類就能「證人無我、法無我」，那就不需要用八識的分類。

佛是按照凡夫的認知去分類，不論是分爲五蘊還是八識，都不是教我們去認定這些分類出來的「現象、法、法相」是真實的，不是說你可以找到真實有自性的色蘊、受蘊、八識，而是引導我們看清，現象都是虛妄的，而真相是那個無法以名言形容、不可分別、無二的「一心」——「法性」、真如、空性……。

問：法性是不是一個實有的東西？

答：法性是一個理，是一切法顯現的「共性」，是「理」，不是一個真實存在的東西。比如阿含經說理解緣起法得「法住智」，一切法都是緣起的結果，沒有不變實體，是一個法則、道理，不是一個有實體的法。大乘法說「二空所顯的真如」是「真」，只是强調真如這個共性、這個理不是不存在的，不是說真如是百法之中的某一法，是個實際存在的、有功能的第八識。在勝義諦層級，真如、空性無法言説、不可思議、無二無相，不可説真實或是虛妄。

問：關於有為（現象）、無為（法性），正覺同修會蕭平實的「第八識如來藏」理論教錯了什麽？

答：第八識是唯識百法裏面前96位的有為法，屬於法相分類下的其中一個法。法性是百法第五位的真如無爲法，是前四位有爲法一起顯現的，是修行所證的諸法實相（梵語就是dharmata法性）。

佛法是看清「一切法無生、無所有、無真實」的「共性」（法性）；正覺將看清一切法的真相（法性），變成在從「一心」分類出的一切法裏面找其中一法。被正覺同修會特殊化的第八識，只是一個比較特別的識，因爲它持種，是萬法顯現的一個樞紐，但是，第八識不是一切法一相無相的的共性——法性、真如。

用上面那個人體的分類（法相）的譬喻說，本來是要你看清「一切人體的器官都是由細胞組成」這個真相，結果正覺告訴你：人體裏面有一個特別的器官，這個器官比其他的重要，可以獨立於其他器官之外。

問：爲什麽阿賴耶識不是法性（真如）？

答：阿賴耶識是法相分類之中的一個法，與其他七識一樣，都是有為法，是因緣所生法，是有生滅的法：

《成唯識論》卷2：「阿賴耶識因緣力故，自體生時，內變為種及有根身，外變為器，即以所變為自所緣，行相仗之而得起故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 10, a11-20)

《成唯識論》卷1：「然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因，熏習力故，得有如是憶、識等事。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 2, b5-7)

阿賴耶識與其他七識一樣，需要「因緣力」自體才能生起，「因緣力」指「四緣」——種子是親因緣，了別對象是所緣緣，七轉識是阿賴耶識的增上緣，前一刹那阿賴耶識是等無間緣；沒有這些條件，阿賴耶識無法顯現。

因緣所生法是真實法嗎？

不是，因緣本身是空，因緣所生的雜染法是因爲顛倒妄想而有，是不可得、無真實自性的法。即使成佛解脫所得的一切種智，也是因緣和合而有，也是無真實自性、不可得的。

《摩訶般若波羅蜜經》卷22〈71 道樹品〉：佛言：「一切種智自性無故，若法自性無是名無法。色乃至有為無為相亦如是。」「世尊！何因緣故，諸法自性無？」佛言：「諸法和合，因緣生法中無自性。若無自性，是名無法。以是故，須菩提！菩薩摩訶薩當知一切法無性。何以故？一切法性空故。以是故，當知一切法無性。」(CBETA 2021.Q2, T08, no. 223, p. 378a23-29)

《大智度論》卷31：

「問曰：諸法不盡空。何以故？因緣所生法空，而因緣不空。譬如樑椽因緣和合，故名舍，舍空而樑椽不應空！

答曰：因緣亦空，因緣不定故。譬如父子，父生故名為子，生子故名為父。復次，最後因緣，無所依止故；如山、河、樹木、眾生之類皆依止地，地依止水，水依止風，風依止虛空，虛空無所依止。若本無所依止，末亦無所依止。以是故，當知一切法畢竟空。」(CBETA 2021.Q2, T25, no. 1509, p. 290a8-16)

《大法炬陀羅尼經》卷8〈19 勸證品〉：「當知一切世間因緣所生法畢竟不可得，雖不可得而有得者。何以故？皆由剎那間妄想分別顛倒生故，如是一切法皆悉不可得。」(CBETA 2021.Q2, T21, no. 1340, p. 696a9-12)

《大乘理趣六波羅蜜多經》卷10〈之餘〉：「復次，慈氏！一切因緣，皆假和合無有自性，不從我、人、眾生、壽命而得生長，為是有情說如是法，無量無邊無有窮盡，如實了知，是名緣起善巧智。復次，菩薩摩訶薩了知一切緣生之法，無生無滅、無盡之相，此無盡相即菩提相，是名菩薩摩訶薩緣起善巧智。」(CBETA 2021.Q2, T08, no. 261, p. 914b7-13)

既然阿賴耶識是因緣所生的「無自性、不可得」法，它有可能是你要去看清求證的的法性嗎？

屬於法性的真如不是因緣所生法，是恆常不變易的，所以可以說是「真實」的：

《成唯識論》卷9：「此諸法勝義亦即是真如，真謂真實顯非虛妄，如謂如常表無變易，謂此真實於一切位常如其性故曰真如，即是湛然不虛妄義。」(CBETA 2021.Q2, T31, no. 1585, p. 48a23-26)

《成唯識論》說，所有的「識」都不可以説是真實有：

《成唯識論》卷2：「外道餘乘所執諸法，異心心所非實有性，是所取故，如心心所。能取彼覺亦不緣彼，是能取故。如緣此覺，諸心心所依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境亦是法執。」(CBETA 2021.Q2, T31, no. 1585, p. 6c21-26)

問：爲什麽因緣所生法是無自性、不可得、不真實的？

答：對於同一境界，由於有情的心識不同，業力不同，所見不同。比如水，天人看來是寶池；凡人看見的是水，餓鬼眼中是一池膿血；魚視之為居所。「一水四見」説明沒有客觀真實的外境，因爲業力因緣差異，所見不同。

《心賦注》卷4：「唯識論云：且如一水，四見成差。天見是寶嚴地，人見是水，餓鬼見是火，魚見是窟宅。故知前塵無定相，轉變由人。如云：境隨業識轉，是故說唯心。識論云：身不定如鬼者，或見猛火，或見膿河等，實是清河，無外異境。然諸餓鬼，悉皆同見膿滿河而流，乃至慳悋業熟同見此。若由昔同業各熏自體，此時異熟皆並現前。彼多有情同見斯事，實無外境。」(CBETA 2021.Q2, X63, no. 1231, p. 143b20-c2 // R111, pp. 123b14-124a02 // Z 2:16, p. 62b14-2)

問：經論裏面對無爲法性與有爲現象的形容有什麽不同？

答：法性是一切法的共性，這個共性是一樣的，所謂「一相無相」，所以一切法平等、無二。相反，有爲法的分類有很多種，每一法各有特質。

問：無爲的法性與有爲的現象，哪個是有體的法？

答：純粹唯識經論的有爲法裏面，色法、心法、心所法都是由種子顯現，都是有體法。《起信論》、《密嚴經》、《楞伽經》裏面，無爲法的真如、如來藏才是一切法的本體，阿賴耶識是「相用」。這是兩個體系的一大差別。

太虛大師說：

佛法把法界分為有為、無為，即法相、法性，有為法相是有生滅的，無為法性是無生滅的，亦可說即本體。但平常說本體是指能產生出現象來的，而此則現象的實在即為本體，故此體相無先後次第。佛法中的因果，專從有為生滅法說，若展轉推之固然無始無終；但就其一物或一事說，亦有始終。如一極樂世界，從阿彌陀佛的發願之為因始，到彌陀涅槃轉成凈土為果之終，此乃從有為法上說，而非謂法性空性的普遍體性。然此種因果性亦不虛，祇要有一因即成一果，如一粒稻子種在田中，就會生芽結實。又從能產生現象為本體來說，則因緣生滅法亦可名為本體，如唯識中說從一切種生心法或色法等，則本體即是種子。 （第六次研究會七月十六日）（王興周記）（以上見海刊二十卷十、十一期合刊）

問：分不清有為（現象）、無為（法性）會出現什麽問題？

答：正覺同修會最近的破斥琅琊閣視頻系列有一個很經典的例子。

正覺同修會親教師孫正德引用張志成師兄的一段話，她的引用首先不完整，而且不提供原文的鏈接，不説明原文的語境，斷章取義誤導讀者。

上面這一段話有什麽問題？孫正德分不清「法相vs法性」、「世俗諦 vs 勝義諦」的表述。

張志成師兄這段文字，是從世俗諦、法相分類的範疇討論第八識的性質，在孫正德引用的這段話的語境裏面，表達的是：【阿賴耶識是「有為」法，如果是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」，這是一種邏輯矛盾的說法。】

張志成師兄的原文：

按照唯識體系的立論，我們可以這樣質疑蕭平實：

1.第八識到底是有為法還是無為法？如果是有為法，就不是「不生不滅」，無餘涅槃中不應存在。如果是無為法，就不會有了別、執受、能變等作用。

2. 如果是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」，這是一種邏輯矛盾的說法，沒有一種法是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」的。

上面論述的，是在世俗諦、法相分類的大前提下討論：第八識作爲有爲法（法相），不可能是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」。如果第八識可以是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」，其他每一個識都可以是「亦有為亦無為」或「非有為非無為」。

如果換做「色法 VS心法」的分類，色法難道也可以是「非色法、非心法」、「亦色法、亦心法」？

孫正德舉出的反駁經文，是對勝義諦、法性的敘述，她用敘述勝義諦、法性的經文反駁敘述世俗諦法相分類的論述，説明她分不清經論哪一個語境是形容有爲法，哪一個語境是形容法性（無爲法）：

【真如者，名為不異；不異者，名為如實住一切有為、無為法。文殊師利！真如者，彼處非有為、非無為、無二法，若非有為、非無為、無二法者，是真如。】（《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》卷2）

上面《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》這段話形容的是不可言說的【法性】——真如，是無二，非有為非無為，也就是不能用二元對立的方式形容

《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》中「真如非有為、非無為」的表述，就是般若中觀對勝義諦、空性、真如、法性的「雙非」遮遣表達方式，如同《心經》、《中論》說諸法實相是「不生、不滅」、「不常、不斷」的「八不」。

「雙非」遮遣表達方式，有時會擴充至「離四句」的遮遣表達方式。以上面的例子做說明，勝義諦中，真如是無法以名言形容、安立的，所以不能說它是有為或無為──非有為、非無為。這就是「雙非」的遮遣表達。

「離四句」只是「雙非」的擴張：

第一句：真如是「有為」

第二句：真如是「無為」

第三句：真如是「亦有為同時亦無為」

第四句：真如是「非有為同時非無為」

前二句的否定就是「雙非」——真如非有為、真如非無為。加上後二句的否定就是「離四句」，真如「離」以下四種情況: 1.「有為」、2.「無為」、3.「亦有為同時亦無為」、4.「非有為同時非無為」。

要注意的是，「雙非」、「離四句」只是否定「任何對真如的名言安立就是真如」這件事，並沒有對真如有正面、肯定式的描述，真如是什麼只能你自己去親證——如人飲水，冷暖自知。

孫正德說：【真如體就是第八識心阿賴耶識如來藏，佛說真如住於一切有為無為法中，不就是亦有為亦無為嗎？】

上面這句話顯示她完全不懂勝義諦、世俗諦的分際，也完全不懂經文中對真如的描述是勝義諦的「雙非」遮遣表述，把經論中「真如是離四句」中本來要「離」的「一句」「亦有為亦無為」，拿來在世俗諦中定義「真如、第八識、如來藏」。

正覺同修會對般若中觀、二諦的解讀，大概是佛教歷史以來最荒唐可笑的一頁。

《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》中「真如者，名為不異；不異者，名為如實住一切有為、無為法」是指什麽？

永明延壽大師對這段話的斷句與解讀：

《宗鏡錄》卷95：「菩提者名為平等，平等者，名為真如。真如者，名為不異；不異者，名為如實，住一切有為、無為法。

釋曰：但了無生，即入平等。言平等者，即一切有為、無為如實之性。見此性故，以無住義住一切法中。若不達一切法，是一心真如平等無生之性，在染離染，俱為煩惱所染。若了諸法無生，則一切有為無為，皆是菩提之道，何所染耶？」(CBETA 2021.Q2, T48, no. 2016, p. 930c2-9)

第一、永明延壽大師說「住一切有為、無為法」表達的是「真如」是一切有為法與無為法的「如實之性」，不是孫正德説的「真如是亦有為亦無為」!

第二、真如是無爲法，無爲法裏面沒有差別相，所以是「無相」，不是孫正德説的「真如是亦有為亦無為」：

《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷383：「佛告善現：「無為法中有分別不？」善現答言：「不也！世尊！不也！善逝！」佛告善現：「汝意云何？若善男子、善女人等，通達一切有為、無為皆同一相，所謂無相，是善男子、善女人等當於爾時，頗於諸法有所分別此是有為或無為不？」善現答言：「不也！世尊！不也！善逝！」」(CBETA 2021.Q2, T06, no. 220, p. 981b5-10)

第三、孫正德的「亦有為亦無為」與「非有為、非無為」表達的是完全相反的意思。《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》卷2說只有「非有為非無為」的法才是真如。孫正德的竟然可以將這句話解讀為「佛說真如住於一切有為無為法中，不就是亦有為亦無為嗎？」，其邏輯能力匪夷所思。

第四，如果真如是「亦有為亦無為」，就與唯識經論——包括《成唯識論》——在世俗諦安立「真如是無爲法」抵觸矛盾：

《大乘百法明門論解》卷1：「一者、心法，二者、心所有法，三者、色法，四者、心不相應行法，五者、無為法。」(CBETA 2021.Q2, T44, no. 1836, p. 47a10-11)

《大乘百法明門論解》卷1：「無為法者，即不生不滅、無去無來、非彼非此、絕得絕失，簡異有為，無造作故，名曰無為也。」(CBETA 2021.Q2, T44, no. 1836, p. 47b2-4)

《大乘百法明門論解》卷1：「言初心法八種，造善造惡，五趣輪轉，乃至成佛，皆此心也。有為法中此最勝故，所以先言……言所顯示者，此第五無為之法，乃有六種，謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯故。藉前四斷染成淨之所顯示，前四有為，此即無為，先有後無，所以最後明也。」(CBETA 2021.Q2, T44, no. 1836, p. 47b6-22)

孫正德所説也違背《成唯識論》在勝義諦對真如的遮遣表述：

《成唯識論》卷2：「真如亦是假施設名。遮撥為無故說為有，遮執為有故說為空，勿謂虛幻故說為實，理非妄倒故名真如。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 6, c16-19)」

永明延壽大師是以《起信論》的「一心真如」來定義「真如」。即使孫正德以《起信論》的「真如、如來藏」來定義她的「真如體──第八識心阿賴耶識如來藏」，她說的「真如是亦有為亦無為」也違背《起信論》的說法：

《大乘起信論》卷1：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等、無有變異、不可破壞，唯是一心故名真如，以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a8-18)

《大乘起信論》卷1：「當知真如自性，非有相、非無相、非非有相非非無相、非有無俱相；非一相、非異相、非非一相、非非異相、非一異俱相。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a29-b2)

《起信論》的「非有相、非無相、非非有相非非無相、非有無俱相」就是對真如、勝義諦「離四句」的表達。

問：爲什麽有注疏說無爲法界可以是「亦有爲亦無爲」？

答：純粹唯識經論裏面不會「亦有爲亦無爲」的表述方式，即使是如來法身，也是五法為性，無爲的一真法界與有爲的菩提四智。蕭平實發明的有持身、了別功能的「第八識如來藏」主要以《成唯識論》的第八識為藍本，所以上文所説也都是根據純粹唯識經論的「有爲、無爲」界定分析論述。

注疏裏面的「亦有爲亦無爲」是在如來藏經論的立論所説，是指「如來藏、法界」作爲迷悟依與建立因可以顯現有爲功能的情況，與《起信論》的阿賴耶識「生滅與不生滅和合」是同一種表述。

《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷1：「三者，約五法界，往復與動，皆有為也，靜即無為。一源有二，若互奪雙亡為一源，則非有為非無為法界。若互融雙照為一源，則亦有為亦無為法界。含眾妙而有餘，即無障礙法界，超言思而逈出，總融五法界。」(CBETA 2021.Q2, T36, no. 1736, p. 2c8-13)

即使是這類表述，與正覺同修會説的「有爲生滅種子 + 無為不生滅本體」的第八識，也不是同一種意涵。

總結：

• 第八識是唯識百法的一種，不是一切法上所顯示的真相（法性），不是所證。
• 第八識是因緣所生法，與七轉識一樣都是無自性、不可得、虛妄不實。
• 既然第八識是因緣所生法，即使真的能觀察第八識，也只是看到一切因緣所生法之中的其中一個。證得第八識與證得前七識一樣，不是看清一切法的共性，不是證法無我，只是執著百法裏面的一個有爲法是真實不變、獨立存在。這不是開悟，也不是見道，是證得經論破斥的「法執」