文章轉載：阿賴耶識、真如空性與如來藏心 ——大乘唯識與如來藏思想辨微（完整版）
作者： 吳可為
微信公衆號：原佛
2021-06-19 18:35
【編按：這篇討論阿賴耶識、如來藏、真如的文章，是一位退出正覺同修會的朋友推薦的。對瞭解蕭平實「佛法」的人來説，讀這篇文章很難不懷疑作者是針對蕭平實所寫，當然事實未必如此，混淆「阿賴耶識、如來藏、真如」，認爲阿賴耶識或如來藏指涉一個實體，不是蕭平實一人的誤解，是絕大部分凡夫帶著「我見」閲讀大乘經論時都會產生的普遍性誤解，這種普遍性誤解，最根本的問題是對佛法核心教理「三法印」的無知和錯解。由於根本錯，核心錯，「無我如來藏」與「緣起的有爲法第八識」才會變成「主宰因果、持身、生萬法」的類似梵我的實體性存在。
推薦這篇文章的師兄說本文邏輯清晰，對他釐清法義很有幫助，本文篇幅頗長，但是論理清晰，非常值得一讀，提供給讀者參考，與蕭平實佛法相關之處，字體改爲紅字粗體。
本文的重點摘要：
- 如來藏不等同真如、空性、或是阿賴耶識：「無論是將如來藏理解為一種超越性實體，還是將其等同於阿賴耶識或真如空性，都誤解了如來藏概念的本義」。
- 如來藏不是一種超越性的「實體」——比如正覺同修會法主蕭平實和其座下親教師很喜歡將（蕭平實發明的）「第八體如來藏」與「第八體含藏的種子」（如來藏經論絕對不會說如來藏裏面生滅的種子，只有純粹唯識經論的第八識才含藏種子）用水杯與水、倉庫和貨物這種譬喻去形容，這就是將「第八體如來藏」幻想為一種實體化的存在，認爲第八識如來藏本體是一個可以裝東西的兜子或容器，裝東西的本體是不滅的，只有容納物（種子）是生滅的。
- 如來藏與阿賴耶識在佛法裏面都是「一切法所依」，「一切法所依」並不能理解為「實體」或者「基體」。
- 不論是如來藏還是阿賴耶識，都不能被理解爲一種可以獨立的、自己存在的實體第一因。
- 比如「唯識學中的阿賴耶識表示的是第八識無明習氣雜染蔽覆的一面，如來藏思想中的識性如來藏表示的則是第八識法爾緣起性本空淨的一面」。
- 正因教門施設的角度始終有別，二者所開顯出來教法教義，特別是在一些重大的論題（諸如價值論、解脫論、實踐論）上都存在重大區別，決不可簡單地藉由解釋學霸權與語言的暴力，用一門去強行消解另一門。
不同經論體系是從不同角度切入，為衆生解説實相，它們説理的方式不同，但是終點一樣，正確理解，可以互通互補，如果攪和成一團，穿鑿附會，粗暴解讀，對正見的建立和實際的修行都會造成障礙。
爲方便網絡閲讀，下文被重新排版，長段落被斷開為短句。粗體紅字為編者所加。】
議：佛法既不是西方哲學意義上的本體論，也不是中國哲學意義上的體用論，也不即是現代西方哲學的存在論。然而此文作者借用現代西方哲學中的現象學和存在論對如來藏義的疏解卻對學人能夠較為準確地理解如來藏義有很大的説明。
內容提要
論文通過對如來藏概念之辨析以顯明大乘如來藏思想的根本特徵，並藉此在總體上澄清大乘唯識學與如來藏思想之間的關聯與差異。文中分別對當代佛學研究中三種具有代表性的如來藏意義之解釋作了深入的考察，指出無論是將如來藏理解為一種超越性實體，還是將其等同於阿賴耶識或真如空性，都誤解了如來藏概念的本義。
通過文本分析和思想史梳理，文中提出如來藏概念相應於印度如來藏思想的三種形態，可以區分為佛性如來藏、空性如來藏與識性如來藏三種不同而又有著本質關聯的意義，其中識性如來藏與唯識學之間有著密切的關聯。
論文顯明，如來藏思想根本不存在所謂實體論傾向，它與唯識學的主要區別乃是解釋學的原則和角度之不同，前者側重於「理事無二」，後者側重於「性相別論」，唯有敞開並著眼於這一視角，方有可能真正洞明如來藏思想的本真意義及其與唯識學之間的關聯與差異。
正是基於這一區別，識性如來藏思想與唯識學雖然同樣以第八識為依止，卻開演成二種有重大區別的理論體系。同時，由於二者之區別的根源只是解釋學和方法論上的，則這兩種看似正相對立的思想體系之間實際上正隱含著一種建設性的互補關係。
關鍵詞：唯識 如來藏 空性 阿賴耶識 解釋學
問題的導入：如來藏概念
論題所涉及的分別是大乘佛教中唯識學派、中觀學派與如來藏思想這三者各自最核心和最基礎的概念[1]，而本文的主要意圖則正如副題所示，是要對大乘唯識學與如來藏思想之間的關係作一總體性的考察和辨析。鑒於這一課題的複雜性，論文將避開對內中關聯到的諸多複雜細節問題的討論，只圍繞上述三個核心概念（尤其是如來藏概念）展開。
顯然，唯有大乘唯識學與如來藏思想這二大體系的核心思想已然如其所是地向我們敞開來，二者之間的關係才有可能得以澄清，而一個思想體系中的核心概念，正可以作為我們是否如實領悟了這種思想的試金石。
我們是否真正地理解了唯識之學？又是否真正地領悟了「如來藏」這一語詞之所指向？當我們如是發問時，或許便能發現，相對於諸多具體問題的討論而言，真正迫切和重要的，倒正是從其思想內核處出發，讓其得以如實地為我們所通達。否則，再多地技術性分析，也有可能從一開始便已將我們帶往歧路。
就我們的論題而言，中國佛教內部的解釋學傳統最後似乎落到了性相二宗不許合會，也無需合會這樣一種籠統的立場之上，問題就此而被擱置起來。而在近現代的學界研究中，則存在著二種看似正相反對的傾向。 一是以支那內學院直至當代的日本「批判佛教」為代表，如來藏思想被視為反緣起性的「實體論」或「基體論」體系，因而實質上乃是佛學之異化形式或偽佛學。
在此一視野中，唯識與如來藏之關係實即佛學與外道之關係[2]，如是對以如來藏思想為主流的中國傳統佛教的猛烈批判便成為支那內學院復興唯識學正統之努力的必由之路。另一種傾向，則試圖從得到普遍認信的中觀與唯識之立場來對如來藏思想作合理化論證，通過解釋學處理將如來藏或是界定為真如空性，或是解釋為阿賴耶識，從而將其徹底消釋到中觀或唯識的體系之中去。
儘管出發點與目的全然不同——一種傾向是要將如來藏思想從佛教中徹底清除出去，另一種則是要將其容納到佛教之中來——然而二者實際上卻導致了一個相同的結果：無論是何種方式，作為大乘佛教中一種極為重要和獨特教法的如來藏思想都已消失不見或被完全隱匿。無論是被徹底地清除出去，還是被合理化地容納進來，如來藏思想都已經不再是作為其自身被通達，這也就是說，如來藏已經不再是如來藏，在被清除或是容納之前，如來藏思想已經在整體上被誤讀。
作出此一論斷的依據何在？ 除了將如來藏理解為一「基體」，理解為普遍的空性或阿賴耶識的另一種異稱之外，我們還能在何種意義上理解它？在何處，我們能進入通達如來藏之本真意義的域所？為了如其所是地領悟其意義，還有比如來藏類經典本身提供的言說，還有比其思想的自行解釋更為合適的通道嗎？
在進入對如來藏類經典文本的解讀之前，讓我們先行確定一下如來藏概念的基本含義和如來藏思想所宣說的主要觀點。 以下從境、行、果三個方面對如來藏思想之根本教義的概述應該是可以得到共許的：
境論：眾生皆具如來藏佛性，一切眾生皆可成佛。
眾生與諸佛在本性上無有差別，乃至本自具足如來智慧德性，但以無明妄想而不證得。
如來藏為生死涅槃乃至一切諸法之根本依止。
行論：三乘歸於一乘。 三乘差別為方便，一乘平等為究竟。
果論：諸佛具有常樂我淨之四德，乃至無量無邊性凈功德。
很明顯，如來藏類經典所傳達的這些思想，作為一個相互密切關聯的整體而言，既不同於中觀學派，也區別於唯識學的體系。
例如，佛性意義上的如來藏，並未成為嚴格意義上的印度中觀學派的論題，而正統的唯識學派既不會同意眾生皆能成佛，也決不會認許以一乘佛教為了義的觀點。由此即可斷定，如來藏思想乃是大乘佛教中一種極為獨特的教法和教義。
這些思想會聚於如來藏這一概念之上。如來藏的字面意義為「如來之胎藏」，喻指成佛之可能性，因此，如來藏的源始意義即是指眾生所具之佛性，這在早期的如來藏類經典如《大方廣如來藏經》中是再清楚不過了。佛教既已引領眾生成就覺悟（所謂成佛，亦即成就如佛陀般的覺悟）為目標，則眾生何由具有成就此種覺悟之可能性，此種可能性的具體意義和內容為何，必然是佛教需要予以說明的重要問題。
由此看來，在其源始的意義上，佛性如來藏，毋寧說其實乃是佛教教義學中必然要面對和處理的一個基本論題。這就不難理解，小乘佛教中何以必然要討論到修行者的「根性」問題，大乘唯識學也必然要探究眾生的「種姓」問題，這些探討與如來藏思想中對「如來藏」的探討從其根源來看其實是同樣性質的，它們事實上系屬於佛教教義學中的同一個主題。由此即可充分顯明如來藏概念在佛教教義學中的合法性：在其源始的意義上，作為一個基本課題的「如來藏」乃純全是從佛教內在「邏輯」生發出的一個必然的和本己的概念，它在本性上就是屬於佛教自身的。
隨著此一主題之探討的展開，如來藏的意義逐漸變得深廣和複雜起來。在較後期的經典中，如來藏被解說為眾生之生死與涅槃，乃至一切諸法的根本依止，由是而似乎具有了某種超越性的「本體」意味，而一切關於如來藏思想的懷疑與批判也便聚焦於此。
從成佛之可能性，到諸法之依止，如來藏的意義似乎已變得完全不同了。這種變化是如何發生的？成佛之可能性與諸法之依止如何會一同被「如來藏」這一語詞所指示？或者，在這二個看似截然不同的意義之間，其實是有著根本性的關聯的嗎 成佛之可能性，這似乎只應關乎有情生命之「主體」的某種內在和潛在的能力，一種「主體」的內在潛能如何竟過渡並展開成為整個現象世界（一切諸法）的普遍依止了呢？
唯有深入到佛教的存在論[3]，我們才有可能從這種誤導性的提問中抽身出來。在佛教的存在論中，從來就沒有一個內在的（因而是封閉的）「主體」面對一個外在的「客體」世界這一回事，毋寧說「主體」與「客體」（如果我們不得不借用這樣一對笨拙的概念）在佛教之存在論中向來即被理解為相互敞開並且（更重要的）是相互奠基的，世界之存在乃是本質性和根本性地滲入到生活於其中的生命之存在中去的， 因而生命之存在恰恰唯有通過其所生活的世界之存在才能得以真正的洞明，反之亦然。
唯有基於生命及其世界此一源始性的相互系屬、敞開和奠基，「主體」與「客體」這一對立關聯項才能得以建立，並且這一對立在大乘佛教中最終被顯明完全是一種主要是基於意識的意向性——先驗的對象化構造功能——而生起的虛妄分別，意識之對象化的先天認知能力（對象化執取，「計度分別」或「自性分別」）在佛教中恰恰被指明為最根本的「無始無明」。
當我們在自然狀態中不自覺地為「（內在的）意識與（外在的）存在」或者「（主體性的）認識與（客體性的）對象」這一分別所拘禁，從而將自己理解為一意識或認識之主體時，我們時常已經對意識本身的存在視而不見，已經忘記了意識本身其實只是在一更源始的存在中的一個特定存在者。
我們為此一特定存在者所構建起來的帷幕（意識所構建的概念性物件，即「名言分別」）所包圍，反而對我們向來即置身於中的源始性存在無所覺察了。在那源始性的存在之中，其實既無所謂主體（人我空），也無所謂客體（法我空），主/客（或能/所）分別——由於這本即一種虛妄的分別——的消解，不是將我們帶入虛無的深淵或蒙昧一體的混沌之中，而乃是讓一切現象之緣起性的，亦即相互依存、彼此互屬的真實存在得以如其所是的現身，因此，此一源始性的存在倒毋寧說正是存在的無限豐盈，唯在此無限豐盈的一切現象之共依互屬的源始性存在中，生命與世界之存在的實相才得以通達。
因此，在大乘佛教中，佛性意義上的如來藏從來就不是一個只關涉於內在之「主體」，表徵「主體」的某種潛在能力的概念，根據佛教的存在論，它本來就是一個同時也關聯於其它生命個體（「互為增上緣」），指向於「外在」事物（「無情有佛性」），因而關聯到整個現象世界之存在的概念。
成佛因而決非只是將蘊含於生命個體中的某種潛能或潛在本質現實化，它同時亦即意味著對整個現象世界之存在的如實洞悉。這也正與大乘佛教對佛的解釋一致：佛乃是如理如量現證一切現象之實相的徹底覺悟者。 【編按：這就是我們在辨析蕭平實「開悟」時一直强調的一點：證悟是證悟一切法的真實狀態，不是找到一個跟一切法對立的、出生一切法的阿賴耶識。開悟所證的「法無我」是「一切法無我」。】
眾生之所以可能成佛，不是因為其生命中本即具有某種「內在」的超驗或神秘能力，毋寧說，倒只是因為其生命之當下本來即是「外在」於世界之中而世界本即「內在」於其生存之內，倒只是因為有情生命與其生活世界的存在本來即是相互系屬、相互敞開且相互奠基的。
如來藏之意義，從成佛之可能性展開而為諸法之根本依止，乃是以大乘佛教之存在論為堅實的依據。 由此即可判明，作為諸法依止的如來藏，乃是從其源始意義（成佛之可能性）之中合理開演出來的，也正如其源始意義一樣，完全是屬於大乘佛教自身的概念，而決非是對佛教概念的一種異化。
關於如來藏的誤讀之一：
如來藏是某種實體概念
此處問題的另一關鍵之處在於，所謂諸法之根本依止，是否就必定只能以變化著的現象世界之下的某種不變「基體」這樣一種方式去理解，宣說為諸法之依止是否就必然意味著是設立了某種超越性的「實體」。 在試圖以此種方式去批判如來藏思想乃是對大乘佛教的根本誤讀或異化之時，我們是否已經根本性地異化和誤讀瞭如來藏思想。 為了敞明這一問題，我們將借用唯識學。
唯識學中所說諸法之依止有二，一是真如空性，一是阿賴耶識，前者指現象存在之普遍真理（無我性，無自性性），後者是指蘊藏無量功能習氣的深層識流。
一是普遍之真理，一是功能之洪流，二者在不同的意義上都稱為諸法的「根本依止」，但都與「實體論」模式中的「實體」或「基體」概念無關。
就阿賴耶識為言，其對諸法的依止作用並非以類似於河岸之於河流的方式，而是以類似於河的深層潛流之於表層水流的方式得以建立，阿賴耶識與「實體」之間的本質差別甚至要遠比依止於它的表層現象（「現行法」）與實體間的差異更為明顯。因為轉識及其所能經驗到的現象世界往往還具有一種靜態和確定的外表——正如一條河的河面看上去往往像是靜止的一樣——而深層的阿賴耶識卻是始終如瀑流般刹那轉易永無止息的。
很明顯，唯識學中，阿賴耶識於一切現行諸法的依止意義根本不是依「實體存在論」而是依「功能存在論」的範式得以成立的，這種依止性只是相對地區分了常人轉識所能經驗到的表層現象世界（現行諸法）與其難以感知的深層功能性存在（種子或功能），藉此清晰地解說這二個層次之間動態和互動的緣起過程。
這二個層面都是緣起性的，不唯如此，諸法與阿賴耶識間的依止關係，恰恰正是唯識學緣起論中最核心和最重要的內容。這一點，任何熟悉唯識義理的人都能清楚地理解。 因此，依止性完全可以依據緣起這一原則建立而根本無需以對實體的設定為前提。
既然如此，我們何以就不能用類似於理解唯識學中之阿賴耶識的方式來解讀如來藏思想中的如來藏概念呢？ 為什麼在解讀作為諸法依止的如來藏之時，就要先入為主和想當然地將其理解為一種現象世界之下的不變實體呢？ 至少，我們現在不是已經通過與唯識學的某種類比，發現了在「實體論」的模式之外，另外一種對作為諸法之根本依止的如來藏進行解讀的可能性了嗎？
關於如來藏的誤讀之二：
如來藏心即是阿賴耶識
為了將如來藏思想從對實體論的毀滅性質疑和批判中拯救出來，另一種作法是通過獨斷的解釋學處理來消除如來藏思想的獨特性，使之成為純粹詞語詞的和表面性的。例如，只要將這裡的「根本依止」解釋為真如空性或阿賴耶識相對於諸法的「根本依」之意義，也就是說，只要完全地將如來藏等同於真如空性或阿賴耶識，一切問題就迎刃而解了，或者毋寧說，一切問題就自行消失了。
這樣一來，如來藏思想便不會有任何與緣起這一佛教的普遍原則相背離的疑點，因為它其實再無任何獨特之處，而只是用一種不同的言詞表達著其實是與中觀或唯識相同的思想罷了。 至於在如來藏類經典中何以要使用這樣一個與真如空性或阿賴耶識不同的語詞，也可以解釋為純全只是為了某種方便的需要[4]。
正如前文中已指出的，對如來藏思想的這樣一種拯救，勿寧說其實只是另一種形式的摧毀，以此方式，如來藏不會再有異化佛教之嫌，但與此同時，經過這種解釋學處理之後，如來藏思想（由於其獨特性被徹底消解）也就不復存在，而完全消釋到中觀，特別是唯識的思想體系之中，由此而成為一種方便的（非了義和不究竟的）或補充性的唯識學旁支。
由於在這樣一種解讀方式中，如來藏思想的特性必然已被有意無意的忽視或棄捨，則不難從中或多或少地感受到某種隱含著的解釋霸權，即從根本上乃是基於某一理論體系的立場來解釋異於此一體系的他者，而不是放棄自己的獨語解釋權，立身於他者語境的內部來作理解。這似乎正能說明，何以對如來藏思想的這樣一種解讀——如來藏即是真如空性或阿賴耶識——主要地便是由唯識宗的學人提出來。
呂澂先生是將如來藏直接解釋為阿賴耶識的代表人物，這集中體現在他對《楞伽經》與《起信論》的研究中，也成為他對魏譯《楞伽》及據他看來與之密切相關的《起信》進行嚴厲批評的一個重要理論依據。 依其分析，正是由於決定性地誤讀了《楞伽》等經典中的如來藏概念，一種異質的思想才得以潛入中國傳統佛教的法脈之中，乃至於後來竟逐漸成為了主流。 據其對梵文原典的解讀，《楞伽》經中「如來藏」與「阿賴耶識」本來純屬同義異稱之關係，其意義完全等同，決不應該依魏譯《楞伽》的誤譯而視為彼此有重大區別者，否則如來藏即會被誤解為是某種更深的，「不在阿梨識中」的自性清淨心體，由此而從根本上錯解經文的本義，而後來的《起信論》正是完全基於魏譯本的這一根本性錯誤而制述出來的。
作為中國現代佛學研究中的一位重要學者，正如他的許多其它觀點一樣，呂澂的這一論斷在學界中具有相當大的影響。 然而通過現存三部漢譯《楞伽》的比對，仔細深入地考察這一問題，我們會發現，事情決非如此確定和簡單。
《楞伽》經中，在「如來藏」（有時譯作「如來藏心」或「如來藏識」）與「阿賴耶識」（有譯「阿梨耶識」）之外，還有一「藏識」（有譯「識藏」）概念，其含義更為晦澀，既可指稱「如來藏」，又可指稱「阿賴耶」。 如在列舉八識名數之時，三個譯本分別譯作：
"善不善者，謂八識。 何等為八？。 謂如來藏名識藏、心。 意、意識及五識身。 "（宋譯）
"善不善法者，所謂八識。 何等為八？ 一者阿梨耶識，二者意，三者意識，四者眼識，五者耳識，六者鼻識，七者舌識，八者身識。 "（魏譯）
"善不善者，所謂八識。 何等為八？ 謂如來藏名藏識，意及意識並五識身。 "（唐譯）
宋、唐二譯相近，皆以「藏識」或「識藏」為如來藏之別名，魏譯則直以"阿梨耶識"譯之。 顯然，「如來藏」、「藏識」、「阿梨耶識」這些名相都是用來指稱第八識的，這豈不正充分地表明這三者的意義其實正是完全相同？
然而，能指、意義、所指之間的關係，特別是意義與所指之間的區別，自邏輯學家弗雷格的分析論證以來，已是盡人皆知的常識。
所指物件同一，並不意味著能指之意義也必相同。 這即是說，「如來藏」、「藏識」、「阿梨耶識」這三個能指雖然同是指稱第八識，但其意義卻不一定是相同的，它們完全可能是在根本不同的意義上指稱第八識。
對於心識，除了八識這種廣分別外，還有一種粗略分別，將諸識歸分為二種或三種。 再來看看《楞伽》三譯的異同：
略說有三種識，廣說有八相。 何等為三？ 謂真識、現識及分別事識。 （宋譯）[5]
有八種識，略說有二種。 何等為二？ 一者了別識，二者分別事識。 （魏譯）[6]
識廣說有八，略則唯二。 謂現識及分別事識。 （唐譯）[7]
魏譯與唐譯都只將諸識略分為二種，相對於「分別事識」（即前七轉識），「了別識」或「現識」[8]顯然是指第八識。宋譯在現識與分別事識之外，又別有一「真識」，其意義為何正與我們的論題密切相關。
考宋譯全本，唯論八識，可知此處所謂「真識」與「現識」所指相同，同是指稱第八識，而非謂第八識之外又別有一「真識」[9]。 在緊接著的下文關於藏識與轉識之關係的展開性解說中，宋譯論及藏識有「真相」與「業相」二層意義：
轉識、藏識真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業相滅。 若自真相滅者，藏識則滅。 大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議。 [10]
關於這一點，另二個譯本的解說也完全一致。唐譯同樣以「真相」和「業相」分別藏識的二種相，魏譯則唯在譯語上略有不同，譯作「自相」與「業相」。
顯然，宋譯所謂「真識」的意義其實已經在這裡得到了明確的界定，它指的乃是藏識的「真相」或「真相」意義下的藏識。藏識有二種相，為了顯示這二相之間的差別，宋譯中特別將其「真相」稱為「真識」，將其「業相」稱為「現識」[11]。
魏、唐二譯雖然沒有用「真識」與「現識」這一對概念，但同樣都清晰而明確地區分了藏識的這二層意義。
雖然同是指稱藏識，「真識」與「現識」或藏識的「真相」與「業相」這二層意義之間卻有著重大的區別，因為藏識之「業相」可滅而其「真相」是不滅的，否則就會同於外道的斷滅之見。
「業相」之滅，不是指藏識的斷滅而是指蘊含於藏識之中迷覆其真相的種種虛妄與雜染習氣的斷除。可滅的「業相」既是指藏識中虛妄與雜染的一面，則不難領會不斷的「真相」自是以藏識中真實與清淨的一面為義。
在《楞伽經》中，凡論及如來藏之處，皆稱之為自性清淨或本性清淨的，這在三個譯本之中完全相同。 問題已經漸漸明晰了，事實上，《楞伽經》中的如來藏概念，指的乃是藏識的清淨相與「真相」，或者，更明確地就宋譯本來說，如來藏即是「真識」：「真相」意義下的藏識。
洞悉這一意義，即能發現，《楞伽》經中之「如來藏」、「藏識」、「阿賴耶識」這三個概念之間實際上有一種微妙而複雜的關聯，大體來說，「藏識」是一個居間的概念，用以一般性地指稱第八識，如來藏特指清淨或「真相」意義下的第八識，而阿賴耶識則指稱雜染或「業相」意義下的第八識。
三者的所指相同（都指稱第八識），但意義卻有重大的區別。由於只是對概念作了表層的語詞分析，而不是讓其在上下文關聯的語境中自行敞開其意義，呂澂先生才會過於簡單化地因為概念之所指相同便斷定如來藏與阿賴耶識之意義也完全相同，以為二者純屬同義異名，而完全沒有領會到這二個概念在意義層面的重大差異。
另一部重要的如來藏類經典《大乘密嚴經》為我們的考察提供了同樣有力的證據。 關於如來藏與阿賴耶識，《密嚴經》中有如下解說：
佛說如來藏 以為阿賴耶
惡慧不能知 藏即賴耶識
如來清淨藏 世間阿賴耶
如金與指環 展轉無差別
偈文的前四句，明確地界定如來藏即是阿賴耶識，二者之所指完全相同。然而如果以為這乃是將如來藏直接和完全地等同於阿賴耶識，我們將根本性地錯失經文的深秘之義。
果然如此的話，這裡便不過是給出了一個語詞的相互命名而已，於是乎我們在阿賴耶識之外，又知道了另一個用以指稱第八識的語詞，而我們只需純然地按照阿賴耶識的意義去理解這個「同義異名」的語詞就可以了。 那麼，這豈不是一件最簡單的事情嗎？ 其中又會隱含著何種深義乃至於世間「惡慧」所不能知呢？
偈文的後四句，正清楚地表明在「藏即賴耶識」這一界定之中，乃是有著深義的。因為如來藏是「清淨」的，而阿賴耶卻是「世間」的。「清淨」與「世間」在這裡以互文見義的方式相互對比和指引：相對於「世間」，清淨具有「出世間」的意義；相對於「清淨」，世間意味著「非清淨」（雜染）之義。
唯在此概念的相互指引之中，經文中某種超乎思議的思想才得以顯露。依常理來看，如來藏既是清淨的（和出世間的），而阿賴耶識乃是世間的（和雜染的），它們就決不可能相同，而經文此處卻正宣說清淨的如來藏即是雜染的阿賴耶識，世間的阿賴耶識亦即是非世間的如來藏，故此在「藏即賴耶識」的界定中實有某種甚深義趣而不能為世間「惡慧」所解了。 關於這種「惡慧」不能解了的深義，可以很自然的聯想起《勝鬘經》中所說的二種難可了知：
自性清淨心而有染汙難可了知。 有二法難可了知，謂自性清凈心，難可了知;彼心為煩惱所染，亦難了知。 [12]
如來藏即自性清淨心，既然其性本自清淨，何以又會有染汙呢？此種「不染而染，染而不染」的深義唯徹底的覺悟者才能如實洞悉，而世間的智慧是難可解了的。
通過這樣一種用文本互相指引的方式，我們漸漸讓如來藏思想得以自行解釋和敞明。《密嚴經》中對「如來藏即阿賴耶」的界定，正如《勝鬘經》中關於如來藏「不染而染，染而不染」的解說一樣，乃是在一種「不一而一，一而不一」的意義上而非是直接同一、完全等同的意義上給出的。
更具體地說，這一界定不是表明如來藏與阿賴耶純屬同義異名關係，相同的只是其所指，其意義則勿寧說正相反對：如來藏是清淨的，阿賴耶為雜染的，這二個相反的意義由於所指的同一而構成類似於「一體之二面」的關係：雜染的阿賴耶即是清淨的如來藏。
然而，雜染之物如何可能同時又是清淨者，反過來，清淨之物又如何可能即是雜染的呢？
大乘佛教中所謂的清淨有二個層面的意義。其一是相對於雜染而言的清淨，姑且稱之為相對層面的。
雜染大體可分作二類，一是認識上的虛妄分別（所知障），一是生存上的煩惱纏縛（煩惱障）。
相對於此，一切虛妄分別與煩惱纏縛之斷除即屬清淨。此種相對意義上的清凈也稱作離垢清凈或離障清凈，它與雜染構成非此即彼和直接反對的關係。清淨的另一意義則超越於清凈與雜染之對立，我們姑且稱之為超越層面的，在此層面的清凈之意義實即指諸法之空性。
依大乘的觀點，一切現象，無論其在存在者狀態上是屬於清淨還是雜染，其存在必定都是無自性的，無自性即空，而空即真正的清淨。如《大般若經》中，或言諸法清淨或言諸法空，空與清淨，其義無殊；《大智度論》中更明言「空者即是清淨」，「空即是畢竟清淨」。
此種超越意義上的清凈也稱作本性清凈或自性清淨。相對層面的清淨與雜染由於是對現象之存在者狀態上的一種區分，是處於同一層次上的現象與現象（事與事）之關係，因而清淨之現象與雜染之現象必然是互相對立和排斥的，而超越層面的清凈實際上是指現象存在的普遍真理而言，它與存在者狀態上的雜染乃是處於不同層次上的真理與現象（理與事）的關係，故而可以相互容攝：無論清淨的現象還是雜染的現象，由於其存在論之普遍真理皆為空性，故而其本性皆屬清淨。
對於如來藏思想，有一種常見的誤解以為，既然按其解釋，指稱第八識的如來藏乃是清淨的，那豈不意味著眾生之第八識在其當下的存在中就已是無染汙了的，豈不意味著眾生現實地就已是覺悟了的嗎（眾生本具如來智慧功德）？
這種意見顯然誤會了清凈如來藏中的清凈之義。此處的清凈不是指離垢清淨，而是本性清淨；不是就清淨的相對層面，而是就其超越層面的意義來施設的。僅只因為第八識在其存在中必然是無自性的，必然為空性所徹底融貫，它才被稱為清淨之如來藏，因為空性即是最根本的清淨。
同時，正如真實之存在並不意味著存在之真實就必然或已然被敞開，如來藏之本性清凈並不表示融貫於第八識的空性或空性中的阿賴耶識之如實存在就必然或已然是敞開來了的，而第八識之空性既未敞顯亦即意味著它乃是處於自性執著的虛妄分別及由此引生的種種煩惱之中，即意味著在存在論上本性清淨的第八識在當下的存在者狀態上實處於染汙之中，本性清淨是就第八識的存在論真理而言，染汙則是就第八識之當下的存在者狀態而言，二者既分屬於二個不同的角度和層次，則可以同時成立，也就是說，如來藏本性是空，本性是凈並不與它為染汙習氣所蔽覆相矛盾。
問題現在清楚了一些，唯識學在解說阿賴耶識之染凈性的時候，乃是基於相對層面的意義，阿賴耶識既是有雜染的存在者，自然不可能同時又是清淨性的；而如來藏對第八識的解說則是基於清淨的超越層面之意義，由於在此層面中，雜染與清淨可以互容互攝，則有染汙的阿賴耶識同時即被宣說為本性清淨。
同一第八識，唯識學與如來藏思想首先是基於解說角度和所依層次的差別，分別將其界定為染汙與清淨。
二者所關注的重心也完全不同：唯識學關注的是眾生第八識的存在者狀態之性質，所以阿賴耶識被界定為有染汙者，而如來藏思想關注的則是第八識的在空性真理中的如實存在，儘管眾生的第八識為染汙習氣所蔽覆，但其存在既然是緣起性的，則必然無有自性，無自性即空，而空即是清淨，因此指稱第八識的如來藏即被界定為本性清淨。
僅僅洞明此義，我們還不能將如來藏與唯識學的關聯與差異充分顯示出來。 因為唯識學也完全可以的就清淨之超越層面的意義來接受和解釋「本性清淨」、「心性本淨」這樣一種界定，問題的關鍵，還不在於是否認許心識本性清淨這一點，而在於對這種觀點究竟是從何種角度，基於何種原則，在何種意義上來理解和解釋的。
大乘唯識學也完全可以從清淨的超越層面來認許雜染與清淨相即無二，這特別集中地體現於其對「心性本淨」和「轉依」的解說之中。唯識學關於「心性本淨」的解釋，《大乘莊嚴經論》可以作為一個代表：
不離心之真如別有異心，謂依他相說為自性清淨。 此中應知，說心真如名之為心，即說此心為自性清淨。 [13]
依唯識學的觀點，「心性本淨」不是依於依他起性的心識，而是依於圓成實性的心性真如來說的，真正清淨的不是心識，而是心識之真如，即心識之空性。這也就是說，「心性本淨」在唯識學看來，只是說心識的實相為空，這正如依諸法的實相為空說「法性本淨」一樣。 因此，唯在清淨的超越層面意義，而且只在清淨是純粹地指向心性真如而非指向心識之時，「心性本淨」說才能成立。至於心識之存在者狀態上和相對層面的清淨（離垢清淨：清淨依他識），乃唯是證道者轉依（「轉舍本來雜染識種，轉得始起清淨種識」）之後的事，與未證道者當下雜染的依他起識無關。以這樣一種明晰的思擇，唯識學善巧地釐清了雜染與清淨的關係，從而依其自身的立場合理地解釋了「心性本淨」的含義。
不難看出，唯識學對於雜染的阿賴耶識和清淨的心性乃是將其分別置於二個嚴格區分的層面中來界定的。阿賴耶識是在染淨之相對層面的意義上被界定為雜染者，而心性真如則純全是在清凈的超越層面意義上解說為清淨性。
不唯雜染與清淨之意義分屬於不同層面，染淨所界定的物件也有著嚴格的區分：心與心真如，心識與心識之空性始終被嚴格地區分為有為依他起性和無為圓成實性二個層面，二者在意義上決不可以相互混淆。
這裡既充分顯示了唯識學一貫的條分縷析、深入細密的思辨風格（唯其如此，唯識學對於理性而言歷來都是具有強大說服力的），也顯明其總體上的解釋學原則、角度和思路——借用佛教自身的術語——乃是「性相別論」。
正是在此處，唯識學與如來藏思想的真正區別顯露出來，因為後者顯然是基於一種不同原則、角度和思路來解說第八識的。
依如來藏思想的立場，「清淨」所界定和指向的就是依他起性的心識，而不是純粹的心識之無為空性。 依他起性的第八識就是本性清淨的，而這種本性清淨的第八識即被稱為如來藏[14]。之所以會有這種完全不同於唯識學的解釋，是因為如來藏思想所關注的重心和解釋的角度，不是第八識之存在者性狀，而是其在空性真理中的，或者說與空性融合無二的緣起性存在。
如果說唯識學所側重的是無為與有為在意義上的區分，則如來藏思想關注的乃是無為與有為在存在中的融合，關注的是無為空性與依他心識在存在中的無二與不離。
在對「心性本淨」的理解和解釋上，唯識學作的是一種性質判斷或意義判斷，而如來藏思想作的則是一種存在論判斷。由於心識（相）與心性（性）在意義上有著本質區別，基於「性相別論」角度的唯識學，必然要將「心性本淨」這一命題的意義嚴格區分為二個不同的層面，其中「心識是染」屬於實證和綜合性命題，「心性是淨」則純粹屬於分析性命題；與此相對，如來藏思想則側重於心識與心性在存在上的不可分離，因而其存在論判斷所關聯的便只有一種「無二」的存在， 即心識在空性（心性，心真如性）中的存在，而清凈所指向的正即是心識。
因此，與唯識學的「性相別論」不同，如來藏思想的解釋學原則、角度和思路——同樣藉助於佛教自身的語詞來說——乃是「理事無二」。唯識學與如來藏思想的所有差異，都是基於此種解釋學原則的不同而產生的，唯有從此入手，方有可能真正洞明大乘佛教內部這二種思想體系之間的內在關係。與此相應的，唯有從「理事無二」的角度去考察如來藏，其中所蘊含的獨特而深邃的思想才可能真正敞開，而不是封閉在那些流俗的意見和匆忙的結論之中。
關於如來藏的誤讀之三：
如來藏心即是真如空性
如果依著唯識學「性相別論」這一原則和方法來解釋如來藏，便不難引生對如來藏概念的另外一種解讀方式，以如來藏心為性，以阿賴耶識為相，即將如來藏界定和等同於真如空性。
這樣一來，正如雜染與清淨之關係能用唯識學的立場加以圓滿地解釋一樣，如來藏思想中諸多有別於唯識學的「疑點」問題都能被合理地用唯識學的理論給予處理，如是便可將如來藏思想從整體上帶入唯識學的體系之中。
一直專治唯識研究的學者周貴華便斷言，他所整理出來的「無為依唯識」即是唯識學中的如來藏思想，同時亦即是印度如來藏學的最終形態。 [15]這正清楚地表明瞭一種試圖用唯識學立場來解讀如來藏思想的思路。
周貴華對如來藏思想及其與唯識學關係的辨析，實際上與其對唯識學的理解密切相關，因為他對此一課題的探討正是以其系統的唯識學研究，特別是將唯識學體系總體上梳理和區分為所謂有為依與無為依二支為基礎的。 因此，在考察其對如來藏思想的解讀是否合理之前，有必要先行對其唯識學研究作一簡要分析。
有為依唯識與無為依唯識的區分，事實上可以視作對唯識學內部一個老問題即唯識古學和今學之關聯與差異的一種重新解釋。借助於梵文和藏文的語言學素養，周貴華得以在漢語語境之外，通過梵藏佛典的語境來更全面和充分地考察唯識思想，其專著《唯心與了別》實為近年來唯識學研究領域一個引人注目的成果。
然而，這部唯識學術史和思想史梳理著作中的總體結論（其實也不妨說是其先在的解釋學框架和前提）卻是有待考問和商榷的：所謂有為依與無為依的區別，能否真正成立？ 這種分別會不會只是一種解釋學的虛構？
這本應是另一個專題討論的問題了，在此我們僅在與本文之論題相關的意義上來略作分析。我們要問，如果唯識學確實可以系統性地分為這樣二支，那麼這二支之間實質性的區別究竟何在？我們會發現，據其論述中的解釋與說明，我們恰恰在這二支之間找不到任何實質性的區別。所有據說是屬於無為依唯識的獨特思想其實都完全包含在有為依唯識之中，反過來，所有被劃屬於有為依唯識學之中的理論其實也必然會包含在所謂的無為依唯識學之內。
我們會發現，其實在所有的論題乃至於具體的觀點上，有為依與無為依都會是完全重合的。 如果這一判斷能夠成立，則所謂的有為依與無為依之間的區別，將純粹成為一種語詞的區分而不具有任何實際的意義，試圖以此來重新解釋唯識古學與今學之關係，將只能是一種解釋的虛構。
依周貴華的觀點，唯識學在總體上可分成如下三個論域：本體論、識境論（相當於認識論）與緣起論（相當於發生論）。 有為依與無為依的區別，即分別從這三個部分給予說明。 無為依唯識的主要思想，被概括為：本體論闡述心性真如為一切法之根本所依，識境論揭示一切法之唯心性，緣起論則說明一切法以心識所攝之習氣種子為因而生起。
問題在此已經立刻顯露出來，所有這些被當成無為依唯識之根本主張加以概括的思想，恰恰也都是有為依唯識所認許和主張的，它幾乎同時也可以視作是對有為依唯識學的一個概括——除了本體論這一部分，據說無為依唯識是以心性真如為根本依，而有為依唯識則側重於以阿賴耶識為一切法之根本所依（下文將顯明，這一點其實根本不能成立）——因此， 對無為依唯識思想的概括中實際上恰恰看不到它有任何嚴格說來區別於有為依唯識的地方。
在識境論與緣起論這二個論域中，無為依與有為依不可能有任何實質性的區別，這實際上是由唯識學本身的性質所決定的。因為唯識之所以為唯識，正在於它是以依他起性的心識為樞紐來建構其理論，其對識境之關係以及諸法緣起的發生論過程的說明，都必然要依於作為有為法的依他識來展開，而與作為無為法的心性真如沒有直接的關聯。
這即不難理解，在具體論析無為依唯識與有為依唯識之區別時，周貴華本人也會總結說無為依唯識學與有為依唯識學在識境論方面其實是一致的。而在緣起論方面，除了所謂「對因的界說不同」外，也找不出任何實質性的差異。
再進一步考察，他所謂的有為依與無為依在緣起論中「對因的界說不同」，其實也就是二者在本體論中的差異。具體而言，心性真如在無為依唯識中被視為根本因，因而具有「因」的意義（這被看成似乎是有別於有為依唯識的，因為後者的因主要是指親因「種子」，心性真如只具有增上緣的作用）。
然而，既然無為依唯識學中所說的根本因，並非是發生論意義上的親因，而是「建立」與「依止」意義上的依因，則心性真如在緣起論中之根本因的實際意義，也就相當於增上緣和本體論中的根本依之意義。 真如之作為根本因、增上緣與作為根本依，其實是一事，只是提法的角度不同罷了。
這即意味著，無為依與有為依在緣起論中的不同與二者在本體論中的差異說到底乃是一回事。 如此一來，無為依與有為依的真正區別最後就只能在本體論中去考察了。
所謂本體論的差別，即是說無為依唯識強調的是心性真如作為普遍真理乃是諸法的根本依止，而有為依唯識則強調阿賴耶識是根本依。這一看似得到明確界定的區分其實最缺乏根據也最無說服力，它純粹是一個形式上的而且具有誤導性的區分。因為真如與阿賴耶識二者同為諸法的根本依止其實乃是唯識學中的一個常識，無論是有為依唯識還是無為依唯識，事實上都必然共許這二種根本依，這根本就不可能成為一個在唯識學內部作學理區分的依據和標準。
玄奘所傳的在唯識學（按照周貴華的標準，這是最典型的有為依唯識學）不是明確地在「迷悟依」的意義下將真如視作根本依（相對於此，阿賴耶耶識乃是「持種依」意義下的根本依）嗎[16]？
反之，無為依唯識學——如若它可以稱之為一種唯識學——也必然要認許阿賴耶識對諸法的根本依止意義。 二依既然是唯識學中共許之通義，我們如何能以此為據而將唯識區分為所謂的有為依與無為依呢？
讓我們退一步來分析。雖然二依是唯識學之通義，但這並不妨礙在具體的理論建構過程中可以各有側重，就其側重點的不同（一者側重於以真如為根本依，一者側重於以阿賴耶識為根本依），我們不是仍可作出一種有為依與無為依的區分嗎？
問題在於，以各有側重為理由將二種根本依區分來，則真如作為根本依止的意義實際上就會被完全架空而與唯識學沒有必然的關聯。因為真如空性作為諸法的根本依止，其意義即是指諸法的自性皆是空的（無自性的，無我的），顯然，這實際上乃是所有大乘佛教所共許的一個存在論真理。真如空性作為無為依（以無為法為根本依）乃是大乘佛教的一個普遍原則，這一原則無論對於中觀、唯識，還是對於如來藏都具有完全相同的意義，它並不特別地與唯識學相關聯。
單純以無為真如為根本依，根本不可能建構起一個具體的唯識教義體系來。無為依要成為無為依唯識，則無為依必然要連帶有為依來談，也是說，必然要從其外部將以阿賴耶識為根本依止的唯識學內容注入到無為依這一普遍原則之上，而不可能是從無為依這一原則本身出發，由其內部開展出來。
周貴華在論及他所梳理出來的無為依唯識學之特徵時，提到無為依唯識學在結構上具有一中「雜糅」的性質，這似乎正是不自覺地道出了他尚未明確覺察到的一種隱蔽結構：所謂的無為依唯識學——如果它真的存在——只能是強行將有為依唯識學的部分內容（識境論、緣起論）扭合到無為依這一普遍原則上去而成，而這顯然又是多此一舉， 因為有為依唯識本來就包含有無為依這一原則。
抽去其中與有為依唯識相同的內容，所謂的「無為依唯識」就不再是唯識而將只是「無為依」——一種一切大乘佛教所共許的存在論真理和普遍原則。不唯是無為依這一原則，事實上，所有被歸於無為依唯識名義之下的內容其實完全都包含於有為依唯識學之中，因此，所謂（區別於有為依唯識的）無為依唯識學事實上根本不能成立，而隨著無為依唯識學的解構，有為依唯識學自然也就無所表示了。唯識學就是唯識學，它內部不存在所謂有為依唯識與無為依唯識這一區別。這即最簡明地顯示了，有為依唯識與無為依唯識的劃分其實並沒有任何實際意義，唯識學內部古學與今學的辨識這一重大課題決不可能以此種方式得到澄清。
回到我們的正題上來。 如來藏是否可以解讀為一種（無為依的）唯識學？ 內中的關鍵在於，如來藏是否可以用等同於真如空性，從而以無為法或無為依的方式去理解。
前面對無為依唯識的分析中，我們實際上已經從一個特定的角度回答了這一問題。 正如單純以真如無為法為依根本不可能開展出一種具體的唯識學體系來一樣，如果如來藏純粹就是指作為無為法、無為依的真如空性，那實際上就不可能有任何獨特的如來藏思想能夠建立。 如果我們的分析和判斷是準確的——所謂的無為依唯識學自身就不能成立——那麼試圖將如來藏思想解讀為一種無為依唯識學的做法顯然就不會合理。 而更為重要的是，如來藏類經典提供的解說，也非常明確地表明，如來藏決非只是（無為性的）空性或真如的一個異稱，如前文中已引述過的《楞伽》與《密嚴》，都非常明確地用如來藏來指稱第八識（藏識），[17]即指稱作為有為法的依他識而非作為無為法的真如空性。 試圖從無為依的角度將如來藏思想解讀為一種唯識學，已經由如來藏類經典本身的解說顯明為缺乏根據。
如來藏概念的三種基本意義
至此，我們已經對現代佛學研究中關於如來藏概念的三種具有代表性的解讀方式一一作了考察，並已澄清，無論是將其視為一種超越性的實體，還是把它當成阿賴耶識或真如空性的一個異稱，都在不同程度上違離瞭如來藏的本義。 這一概念的本真意義，唯有將其放在如來藏類經典本文語境所提供的自行解說之中——而不是用一種前設和外在的解釋框架去強行轉述——才可能通達。 此外，鑒於印度大乘佛教中的如來藏思想有一個動態的發展過程，在此過程中，如來藏概念之意義發生著某種在本質上相互關聯的變化，因此，如來藏之意義還需要聯繫其思想史的梳理才能澄清。 依此一視角，印度大乘如來藏思想大體上可以分為如下三種類型：佛性如來藏（早期）、空性如來藏（中期）、識性如來藏（晚期）。
一、佛性如來藏
早期的如來藏思想，主要以譬喻的方式宣說眾生同具佛性，可以稱為佛性如來藏。 儘管這一時期的經典從形式到內容都顯得通俗和淺顯，但內中所蘊含的思想卻可以說正代表著大乘佛教不共於小乘佛教的精神品格。 因為無論是大乘中觀所關注的諸法所依之空性，還是大乘唯識所關注的諸法所依之心識，其實也都是小乘佛教所重點關注的問題，只是在理解的角度、深度和廣度上有所差異。
在這方面，小乘與大乘的區別並沒有想像的那麼大，這一點，印順法師出色的佛學探源工作已為我們作了充分的論述。而早期如來藏經典中所宣說的眾生同具佛性這樣一種思想，既本質性地關涉到對眾生生命之本性的重新理解，也關涉到對作為徹底覺悟者的諸佛之本質和境界的深入思考，一切眾生同可成佛，正是隱含在以尋求一切智慧，解脫一切煩惱，利益一切有情為目標的大乘菩薩道精神背後的根本動力。 就此而言，早期如來藏思想的出現，毋寧說正代表著大乘佛教的真正法源。
二、空性如來藏
中期的如來藏思想，受到中觀學派的深刻影響，與空性這一一切佛教中最秘奧的主題更密切地融合在一起，可以稱為空性如來藏，或隨順中觀之如來藏。屬於空性如來藏思想的經典，在大乘佛典特別是大乘方等部類中數量眾多。 其根本思想，乃主張法與法性、法與法之真如空性無二無分別。
中觀學派依「二諦論」的解釋學和方法論原則，將無為之空性與有為之緣起，在意義上清晰而嚴格地界定為真諦與俗諦二個不能混淆的層面（在這一點上，中觀與唯識完全一致），相對於此，空性如來藏思想所依用的乃是「一諦論」（一實相諦）。
「一諦論」根本不是一種本體論原則——因而與本體或實體的設定毫無關係——它只是一種與「二諦論」相對應的解釋學和方法論原則，二者的區別純全只在解釋的角度與方法上。
「二諦論」重視的是真與俗，無為與有為，空性與諸法在本質意義上的嚴格界定與區分，「一諦論」所關注的則是其在實際存在上的互不相離。
因此，（中觀）「二諦論」與（如來藏）「一諦論」之間的區別，正類似於前面所分析過的（唯識）「性相別論」與（如來藏）「理事無二」之間的區別。 這裏我們再次觸及如藏思想之真正的獨特性：它總是基於「理事無二」的角度來理解和解釋諸法與空性。
現象（有為的事或法）與真理（無為的理或性）在本質意義上迢然有異，而在具體的存在中則必是相即無二，互依不離的，現象總是在其真理中存在的，而真理亦必存在於現象之中。徹貫於現象之中的空性挺然顯露之時，也即是現象完全地空脫和讓度出其自身的存在（「無自性」）以便讓真理存在之時。
中觀哲學宣說，現象的無自性便是真理（之意義），真理被界定為一切現象的普遍共性；空性如來藏思想則從另一角度宣說，無自性的現象便是真理（之存在），真理被指明為一切現象的如實存在。因為就意義而言，可以有各種形式的「有二」的分別：法與法性的分別，有為與無為的分別，諸如此類；而就存在為論，則始終只有一種「不二」的存在：緣起性空的存在。
正是基於此一存在論視域，在空性如來藏思想中，空性與諸法，或者說真理與現象，始終都在存在中融合在一起，因而真如空性始終包含「存在」的層面，而不只是一種純粹和抽象的理則或共相[18]。
此種空性真理與緣起現象融合無二的存在即被命名為如來藏，它指稱的不是某種超越性的實體或基體，因為這一語詞根本就不是指向某種存在著的存在者，而只是指向存在者的存在，即存在者的某種真實存在方式或敞開狀態。
用佛教自身的語言來說，如來藏即是「不二」的緣起法界，或者也不妨借用現代的語詞來為其命名，如來藏乃是無二的「緣起存在之場」。 此一「緣起場」並非是一特定的（實體性）存在者，也非是指某種作為一切存在者之整體的「大全」，而只是表示現象之如實存在（在佛教中即被指明為無自性和緣起性的存在）的敞開。
一切緣起性的存在者，藉由空性的維繫而相互依存和敞開，除了為空性所貫通的緣起性現象之存在，其後，其下，其外，皆再無它者。作為一種無二分別，因而亦即是源始性和奠基性的存在之場，如來藏乃是常人在虛妄分別中所能經驗到的現實世界得以成立和顯現的存在論根據（「假必依實」，「妄必依真」），在此意義下，如來藏亦被稱為諸法的根本依止。
三、識性如來藏
晚期的如來藏思想，與中觀之後興起的大乘唯識學之間有著密切和複雜的相互關聯，其關注的主題由空性與諸法之關係特別地轉到空性與心識的關係上來，可以稱為識性如來藏或隨順唯識之如來藏，《楞伽》與《密嚴》即是其代表性經典。
識性如來藏的核心思想，主張識與識性，心識與心識之空性無二無分別，由是而以清淨依他識（如來藏心）為諸法的根本依止，這即與唯識學特別是玄奘所傳的印度晚期正統唯識學形成鮮明的對比，後者乃是以染汙依他識（阿賴耶識）為諸法之根本依止。
在前面考察中，我們已經顯明，在《楞伽》與《密嚴》中，如來藏概念的所指與阿賴耶識相同，但意義有重大區別。 二者都指稱第八識，但如來藏表示的是第八識的「真相」或「淨相」，而阿賴耶識則表示第八識的「業相」和「染相」。
宋譯《楞伽》中將如來藏稱為「真識」，而與「現識」（相當於阿賴耶識）相對；在《密嚴經》中，則特別地用「清淨」來解說如來藏，而用「世間」來界定阿賴耶，同時又宣說清淨的如來藏心，即是世間的阿賴耶識。
這都清楚地表明，在識性如來藏思想中，如來藏與阿賴耶識之間有著一種「一而不一，不一而一」微妙關係。我們也已洞悉，如來藏作為清凈之藏與真如空性密切相關，但並不等同於作為無為法的空性真理。
此一問題中所隱含的諸多關聯項已經變得明晰起來，阿賴耶識、真如空性與如來藏心，大乘佛教的這三個基礎性的核心概念之間，實際上存在著一種複雜、微妙而密切的存在論關聯，但三者並非直接和完全地等同。
藉由這三個概念之間的相互指引，我們已漸漸敞開了識性如來藏概念的本真意義：晚期如來藏佛教的識性如來藏概念即是真如空性（理）與阿賴耶識（事）在存在中的相融無二，相即不離，更確切地說，即本性清淨的依他第八識，在漢傳佛教語境中，亦常用「真心」「淨識」，「本覺」之類語詞來表示[19]。
唯識學基於「性相別論」的角度，嚴格區分空性與阿賴耶識相對於諸法的依止意義，空性真理是無為性的依止，是一切緣起過程的普遍理據（類似於《中論》所說「以有空義故，一切法得成」），阿賴耶識則是有為性的依止，是一切現行法的發生論依據，二者在意義上決不可以混淆。
而識性如來藏思想則基於「理事無二」的角度，強調作為普遍真理的空性與作為深層現象的阿賴耶識在存在上的不可分離。阿賴耶識與空性在存在上無可分離，相即無二，即被稱為清凈識或如來藏。
唯識學關注的是作為有為法而在意義上本質性地區別於無為空性的第八識，如來藏思想關注的則是其存在始終被空性所貫通的第八識；唯識學關注的是第八識的存在者性狀，識性如來藏關注的是第八識的存在論真理；唯識學關注的是作為存在者的第八識，而如來藏關注的是第八識在空性真理中的存在，因而所關注的對象雖然都是第八識，但第八識的意義卻被作了完全不同乃至於相反的解釋：唯識學中的第八識是染汙的阿賴耶，而如來藏思想中的第八識卻是清淨的如來藏。
作為空性與阿賴耶識在存在中的融合，識性如來藏既是無為性的真理，又是有為性的藏識，由於前者，如來藏乃是本性清淨之藏;由於後者，如來藏乃是現行諸法的有為性的和發生論的根本依止。
如來藏概念的本真意義：理事無二
為了不至於讓以上關於如來藏的考察變成一種獨斷性的牽強解釋，我們將從如來藏經典的文本自身中來尋找根據，而為了讓這樣一種理解的可能性更具有代表性和說服力，我們將特別從如來藏經典中選擇最受詬議的二部：《楞嚴經》與《起信論》。
關於這二部經論，流行的批評是，它們都將如來藏概念徹底實體化了，同時又用發生論的方式去解釋如來藏與諸法之間的關係，如來藏被理解為諸法的超越性實體和發生論原因，如此則必已根本性地背離了緣起性這一佛教的普遍原則和根本精神。
這實際上正是所有關於如來藏思想之學理批判的焦點所在。如若我們在這二部在許多人看來最能體現如來藏思想之異化佛教特徵的經典中發現實情其實決非如此，那豈不也能最充分地表明，所有關於如來藏思想的批判，自身倒正需要接受一種深刻的反思和深入的批判嗎？
關於如來藏，《楞嚴經》中有如下一段經典性的解說：
如來藏本妙圓心，非心非空，非地非水非風非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非聲香味觸法，非眼識界，如是乃至非意識界。 ...... 以是俱非世、出世故。即如來藏元明心妙，即心即空，即地即水即風即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即聲香味觸法，即眼識界，如是乃至即意識界，以是即俱世、出世故。 [20]
健康的理性很容易藉由「邏輯」的名義將此視作一種毫無意義和故弄玄虛的空洞言詞，某物既可以是一切而同時又不是一切，這豈不最清楚地顯明瞭它其實不可能有任何確切的所指，因而也就是毫無實義和徹底空洞的嗎？ 而另一種更具理論性的思考則匆忙地斷定，這種既是一切又非一切的某物，必然屬於一種形而上學所設定的超越性實體。
然而，有什麼理由一開始就認定這裡所談的乃是某物，某種存在者呢？
或許，如來藏這一語詞在這裡其實根本就不是在指稱某物，指稱某種存在者，而只是指向一切存在者的某種存在方式，在此方式中，存在者之存在得以如實的，如其本然的敞開來？
經文的另一處，有一意味深長的表述，正可以為此理解作一指引：「即一切法，離一切相。」唯離與即，這不正與引文所表達的二層意義相互對應嗎？
如果我們是從存在（而非存在者）的角度去解讀這段經文，前面那種常識理性和學術理論的質疑即無從談起了，因為它們所發出的質疑正是以想當然地將如來藏視為「某物」為前提的。如來藏根本不是某物，而只是指向一切物的真實存在方式或一切物的如實敞開狀態；如來藏不是指稱某種存在者（無論是現象性的還是實體性的）而只是指向一切存在者在其真理中的如實和本然的存在。 【編按：蕭平實將「如來藏」理解為一種恆存的、獨立的、超越性的、類似梵我的、實體性的「識」，他的理解其實是所有凡夫共有的傾向，是凡夫面對任何名詞不自覺地生起的臆想。】
毋寧說，從語詞本身的角度來看，如來藏根本就不是一個名詞（名詞總是容易讓人不自覺地生起物件性的聯想，聯想到某一被命名的物件上去），在語義層面它更接近於一形容詞或動詞，而在語法功能層面它更接近於一指示詞。
它不是在為某種存在者命名，而只是指向一切存在者的真實存在。
因為正如我們所洞察的，在如來藏思想中，真理即是指現象的如實存在，而如來藏即是此種意義下的真理。 正是在此意義下，《楞嚴經》此處才宣說，如來藏即是一切如實存在的現象（如來藏即一切法，一切法即如來藏）。
如來藏不是作為實體與一切現象相對，而是作為一切現象的本真存在方式或如實敞開狀態與現象的虛妄存在方式或未如實敞開狀態相對。
在佛教的沉思中，現象的虛妄存在方式或未如實敞開狀態即是指空性處於遮蔽之中，而現象反以各各具有確定自性的存在者方式顯現著。 在此種方式中，大地是大地，天空是天空，萬物各是其自身，各各保持於其自身的確定性之中。 在存在者的如是顯現之中，真實的亦即是作為真理的存在反而隱而不現，因為存在本身並不是任何一個存在者，存在本身並不是一個我們可以存在者那裡尋找到的物件。
在存在者作為某物自身而顯現這回事中，隱含著一種被分別亦即被對象化的結構：此物被分別為不同於彼物的此物，由此才會具有「自性」或「自身性」，某物之自性隱含著一種意向分別的設定。現象的這樣一種顯現狀態或存在方式，在佛教中被指明為純全是一種虛妄的方式，因為此一方式全然遮掩了現象之緣起性存在的實相，在其真實的緣起性存在中，現象本是相互敞開、歸屬和奠基因而本是沒有自性或自身的。
當現象現身於「具有自性」這樣一種虛假的方式之中時，任何一個現象，任何一物都將成為對其存在實相的完全遮掩和隱蔽，正是在此意義上，《楞嚴經》又如是說：如來藏非一切法，一切法皆非如來藏。 這樣來看，《楞嚴經》中關於如來藏之解說，既非是一種故弄玄虛、邏輯混亂的顛倒其詞，也與所謂的實體化或實體之設定問題相隔雲壤，了無干係。
經文向我們道說的乃是，作為緣起存在之場域，如來藏既可能藉由任一現象的真實存在而得以如實地敞開，也可能被任一以虛妄方式現身的現象全然遮蔽。 在其如實的敞開之中，如來藏就是一切在其真理中存在的現象（「即一切法」），而在其全然的遮蔽之中，如來藏不是任何一種以虛妄方式顯現的存在者（「離一切相」）。
《起信論》藉著對「真如」的解說，道出了與《楞嚴經》完全一致的思想：
一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。 ...... 當知一切法不可說、不可念故，名為真如。 [21]
「一切法...... 唯是一心」，若照著字面的意思，把這理解為一切事物都是唯一的和同一的某物，這裡所道說出來的立刻就又成為毫無意義的玄談或形而上學的無根浮想。然而，真正毫無意義的事情卻是，我們先將它解讀成這樣一種意思然後再煞有介事的去批判它。
《起信論》在這裡所說的「一心」、「真如」亦即是如來藏的異稱，正如《楞嚴》中的如來藏概念一樣，它們並不是在指稱某物、某種存在者，而只是指向（緣起性的）存在。對於這一點，如來藏思想的傳統理解實際上比起那些嚴厲批判它的現代解釋來要遠為清楚。
例如，這裡所說的「一心」，就其字面意義而言，在慧思大師的《大乘止觀法門》中，即明確解釋說，一不是指數量上的唯一，而是以「不二」（亦即無二的，無分別的）為義，心也不指某種作為特定存在者的心識或心體，而只是表示真實或真實存在的意思。
因此，這裡所謂的「一心」根本就不是指某種唯一的作為萬法之源、萬法之本的心體，而只是指向於「不二的緣起法界」或「緣起之場」，而「一切法唯是一心」與《楞嚴》所說「一切法皆即如來藏」其實是同一個意思：當現象安立於空性的敞開，安立於其存在的真理之中，而非是自性分別的虛假方式之中時（即論中所說的一切法「離言說相，離名字相，離心緣相」之時）， 一切緣起性的現象即被稱為真如。
真如在這裡指的就是（如實存在的）現象，因而既不同於唯識與中觀中的真如之義，也決非是指某種區別於現象的實體。
通過對如來藏概念的闡釋，我們表明瞭如來藏思想不同於中觀與唯識的二個根本特性：
- 如來藏思想在對有為的緣起現象與無為的空性真理之解說中，總是基於「理事無二」的角度，關注其「存在上的不二不離」，而不是象中觀與唯識那樣，基於「性相別論」的角度，側重其「意義上的本質差異」。
- 正由於這一解釋學角度和原則的不同，如來藏思想中的如來藏、真如等核心概念始終具有「真實存在」或「如實境界」的意義，表示「理」與「事」在緣起性存在中的相融無二，而中觀與唯識則基於「性相別論」的角度在意義上將「理」與「事」嚴格區分為無為與有為二個不能混淆的層面。
儘管這二個解釋學角度本質上是互容和互補的——中觀與唯識當然也認許真理與現象存在論上的不離性，反之，如來藏思想也完全會同意現象與真理在意義上應該保持嚴格的區分——但在義理的具體建構中，正是由於始終側重於「理事無二」這一不同於中觀和唯識的解釋學原則、角度和方法，才會有一種獨特的如來藏思想得以建立起來。
結論：如來藏思想與大乘唯識學
上文已經表明，大乘如來藏思想中的如來藏概念本身具有動態變化和多個層次的意義，當我們的任務是要考察如來藏思想與唯識學之關係時，那麼所涉及到的便主要是指晚期如來藏思想的識性如來藏概念。 它雖然與阿賴耶識一樣，都是指稱第八識，但二者所表達的意義毋寧說卻正相反對，唯識學中的阿賴耶識表示的是第八識無明習氣雜染蔽覆的一面，如來藏思想中的識性如來藏表示的則是第八識法爾緣起性本空淨的一面。
同樣是第八識，其一被解說為染汙阿賴耶，另一則解說為清淨如來藏，這種看似水火不容的對立完全只是由於關注的重心和解釋的角度不同而引起的。這正如一條被污染的河流，除其染汙雜質，令成清水，我們既可約水體與雜質的合和相，說此水流本性有染，唯有除染之後方有清淨（此即類似於唯識學說阿賴耶識有漏有染，需對治轉依方可捨染成淨），也可依水體清淨與雜質染汙之分位差別，說此水流本性是淨，除其染雜即是返其本性（此即類似如來藏思想說如來藏心其性本淨，克除雜染即是返本達源）。
這二種對立的解釋對於同一條污流及其由染轉凈的過程而言具有同等的解釋效力，因為它們之間的對立只是由於視角的不同而造成的。洞悉了這一點，我們就會發現，關於第八識的這二種看似完全對立和相反的解釋實際上正可以構成一種互容、互補、互成的關係。
一方面，識性如來藏思想與唯識學這二種教義體系間的所有差異從根本上說都來源於它們所關注的重心與解釋的原則、角度及方法的不同，二者都立基於緣起性的第八識，它們的差異只是大乘佛教內部不同解釋體系之間，而決非是佛教與偽佛教之間的關係。
另一方面，也正因教門施設的角度始終有別，二者所開顯出來教法教義，特別是在一些重大的論題（諸如價值論、解脫論、實踐論）上都存在重大區別，決不可簡單地藉由解釋學霸權與語言的暴力，用一門去強行消解另一門。
為了能讓大乘佛教中這二種思想體系真正得以互補互成，我們恰恰需要澄清、保持而不是設法消除它們之間的差異，因為差異正是相互傾聽、理解和反思自身的一個前提；我們恰恰需要讓這二者之間的問題重新顯露出來以便進入這些問題之中而不是將其抹掉，因為一切真正的問題，從來就不會只是一種學術性的，真實的問題總是指向於真實的存在。
如來藏思想與唯識學之間的關聯與差異，在中國佛教史上，特別地通過地論學派南、北道之間，地論學派與攝論學派之間，華嚴宗哲學與奘傳唯識學之間充滿張力而又富於創造性的理論競爭表現出來，而現在，這一問題本身倒正成了一個完全被「異化」了的問題，因為流行的意見誤導了我們投向這問題的視野。
在諸如如來藏思想乃是一種「梵化的」、「實體化的」偽佛學這樣一類流俗的提法之中，一切如來藏思想的真正問題都已被全然封閉，在這樣一種視野中，我們甚至連切中實事的問題都沒法提出來，更別提這些問題的解決了。
大乘如來藏，正如大乘中觀與大乘唯識一樣，乃是大乘佛教智慧對存在的一種沉思。一切朝向存在的沉思，都具有喚醒和改變存在的力量，這正是生活於現代的我們何以還需要聆聽古老的佛教之沉思的原因，而喜愛和慣於言說的我們，尚未學會聆聽。
註解：
[1]為了在語詞及意義上與"阿賴耶識"形成某種比對，文題中特別借用了如來藏類經典中較少使用的"如來藏心"這一用語，而在正文的討論中則基本採用"如來藏"概念。 二者實為完全等義的術語。
[2]就對"基體論"模式之理論批判而言，日本"批判佛教"比宗依印度晚期正統唯識學的支那內學院要更為徹底，依其內在的立場，唯識學其實也具有"基體論"特徵，只是不如如來藏思想那樣明顯罷了。
[3]在一般的哲學語境中，"存在論"與"本體論"、"實體論"常被視為一事。 此處我們將"存在論"界定為關於存在者及其存在之方式、結構、意義等問題的理論，在此意義下，"存在論"與"本體論"，尤其是"實體論"有著嚴格的區別，後者只可視為一種特殊的"存在論"即"實體主義存在論"，而與以緣起論為基本原則的佛教之存在論直接對立。 佛教之存在論可稱為一種「關係存在論」或「功能主義存在論」，其基本主張可歸結為如下一個命題：一切存在皆是緣起性的存在。 關於這一問題，可參考拙論《非同一律——作為內在關係論的存在論》，臺灣《中華佛學研究》第10期。
[4]例如，為了引攝信眾的需要：由於無我之空性會令貪執於自我的眾生本能地生起恐怖，由此施設一個具有依止之本體意味的"如來藏"概念，從而方便接引此類眾生。
[5]《楞伽阿跋多羅寶經》，大正藏冊16，頁483上。
[6]《入楞伽經》，大正藏冊16，頁522上。
[7]《大乘入楞伽經》大正藏冊16，頁593中。
[8]"現識"之現含有"變現"和"顯現"二層意義。 第八識能變現所緣境體（第八識自證分變現相分），所變現之相分能向其見分顯現，"了別識"則唯表達"顯現"之義，故《楞伽》宋、唐二本此處以"現識"來譯第八識更為達義。
[9]附帶言之，唐、魏二譯《楞伽》中皆談到九識（"八九識種種，如海眾波浪";"八九種種識，如水中諸波"），其所謂九識，非指依他識體，別有九種，而是於第八識開為染、淨二義而分言之，故此二譯中之第九識正與宋譯之"真識"相當，即指藏識之"真相"或"净相"。
[10]《楞伽阿跋多羅寶經》，大正藏冊16，頁483上
[11]嚴格說來，宋、唐二譯的"現識"實有區別。 唐譯之現識乃泛指相對於分別事識的藏識，宋譯中由於用真識與現識對藏識作了意義上的區分，其現識乃是特指相對於真識而言的藏識之業相或業相意義下的藏識。
[12]《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，大正藏冊12，頁222下。
[13]《大乘莊嚴經論》，大正藏冊31，頁623上。
[14]例如，作為中國如來藏思想的一個重要代表，地論學派（南道）即始終將第八識理解為"淨識"或"真識";而攝論學派之九識與真妄和合識說，也同樣不能簡單地理解為只是對唯識思想的誤譯或誤解，這些都在如來藏思想與唯識學的複雜關聯和相互影響之中有著深刻的根源。
[15]周貴華關於如來藏思想的解釋及對如來藏思想與唯識學之關係的辨識，可參見其《印度佛教如來藏學之結構特徵》、《無為依唯識學在印度的發展》等文，其觀點在近時出版的專著《唯識、心性與如來藏》中有更為系統性的表述。
[16]《成唯識論》卷十："迷悟依，謂真如。 由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨。 余雖亦作迷悟法依，而非根本。 "大正藏冊31，頁55上。
[17]順帶說一點，周貴華對支那內學院歐陽竟無、呂澂師資之"有為如來藏"說（即以生滅變化之有為性第八識為如來藏）給予了高度評價，以為這種解讀方式可以將如來藏思想從"梵我論"或"數論"的理論範中拯救出來，因而在如來藏思想發展史上具有重大意義。 實際上如來藏之指稱第八識乃是如來藏類經典中所明確界定者，而且這一界定在中國佛教傳統之主流思想（如華嚴宗哲學）中始終被嚴格而堅定的保持著，唯因誤以為中國傳統佛教思想具有實體化如來藏概念之傾向，才會將"有為性"此一如來藏概念本有之義評估為一種"創解"。 更重要者，正如本文所論析的，如來藏與藏識特別是阿賴耶識決非是完全和直接等同的，它們其實具有重大的意義區別，將如來藏完全等視為（唯識學中的）阿賴耶識，不但不會是一種啟發性的創解，倒有可能成為對如來藏思想之本真意義的一種全然遮蔽。
[18]如來藏體系中的如來藏、法界等核心概念可以說是從一種不同的角度來理解和解釋真如空性，因而其意義與中觀和唯識中被界定為純粹無為法的真如空性之間就有如下一種重大差異：在如來藏思想中，這些概念都具有"存在"的意義，表示的是理與事在存在上的不離與融合，不唯是無為性的，同時也是有為性的;不唯是一種作為普遍共相的"理"或"性"， 同時亦即是"事"與"境"。 這即是華嚴宗何以能基於如來藏思想的立場而開演出「如來藏隨緣」這樣一種教理的原因。 如果不能洞察到這種差別，而先入為主和想當然地就用中觀或唯識的方式去理解這些概念，則"如來藏隨緣"就會被誤讀成一種在邏輯上即已是荒謬的"無為法之緣起論"了。
[19]識性如來藏概念的這一意義，實際上正與漢傳佛教的主流判教理論相應，正如如來藏心表示的是真如空性與阿賴耶識在存在中的無二融合，如來藏思想在諸如天台、華嚴等教派的判教理論中均被視為乃是中觀思想與唯識思想的融合，因而屬於奠基於二者辯證統一之上的更高和更完善的佛法體系。
[20]《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，大正藏冊19，頁121上。
[21]《大乘起信論》，大正藏冊32，頁567上。
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