琅琊閣

周貴華：《楞伽經》與《起信論》

作者： 周貴華

原文鏈接：https://www.aisixiang.com/data/79794-2.html　

（發表於2006年“菩提達摩與禪宗文化”國際研討會）

《楞伽經》與《大乘起信論》是對包括禪宗在內的中國化佛教有著重要影響的兩部經典，二者間的關係一直是古今中國佛教學者所關注的一個問題。一般認為，《起信論》作為宗經之論，在思想上與漢譯《楞伽經》有極大的關聯。慧遠、元曉、法藏等古代大師皆持此種觀點，（1）並斷定魏譯《楞伽經》對《起信論》更具有特別的重要性。近代佛學家呂澂詳細地分析了《起信論》的思想來源，甚至判定《起信論》直接脫胎於魏譯《楞伽經》。 （2）在他看來，《起信論》完全是根據魏譯《楞伽經》的錯譯、錯解發揮演繹而成的。 呂澂的觀點影響甚大，差不多已成為定論。 然而筆者認為，《起信論》確實受到了漢譯《楞伽經》的直接影響，但並非如呂澂等所說主要來自魏譯，而更多是來自宋譯。 （3）具體而言，在基本觀念的含義與基本思想特徵方面《起信論》與魏譯《楞伽經》差異明顯，而與宋譯《楞伽經》頗為一致。 下面從此角度作一簡單的分析。

一、魏譯《楞伽經》對《起信論》的影響的誤讀

1、魏譯《楞伽經》與《起信論》的“一心”

《起信論》在思想上最核心的結構特徵是“一心二門”模式。元曉、法藏、呂澂等皆認為，此“一心二門”脫胎於魏譯《楞伽經》的“寂滅者名為一心，一心者名為如來藏”之說。（4）但勘讀《起信論》的思想，就可發現諸家上述之見實際是一種慣性式的誤讀。

在《起信論》中，“一心二門”的“一心”可解讀為“一總二別”之四種。 其中，“一總”指作為“總括心”的“一心”。 《起信論》云：

所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法出世間法。 （梁譯《大乘起信論》，大正三十二）

此中眾生心攝一切世出世法，所以是總括心。具體而言，從染淨看，它不僅攝括一切染法，亦攝括一切淨法; 從體性看，它既攝括一切有為法，亦攝括一切無為法。印順就明確指出了此點。（5）對總括心，該論又說：

依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。 （同上）

即根據總括心所攝之有為與無為二類，開為二門。從無為角度開出心真如門，從有為角度開出心生滅門。由於無為法真如是有為現象法之實性，無為與有為二者構成不一不異之關係，可以互攝。因此，二門皆可攝盡一切法。

【編按：《起信論》的「一心二門」，是從無爲與有爲這兩個角度或面向——所謂「二門」——看待「一心」。不是蕭平實所説的「第八識如來藏」由兩個東西組成：1. 不生不滅的本體；2. 生滅的種子。】

於此心真如與心生滅二門，仍從心角度考量，即有二“別攝心”的區分，簡稱“二別”：

一者指心真如門之“別心”，即心性真如。 《起信論》云：

心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。 （同上）

【編按：佛法中的所證，是「心真如」，「心真如」不是「第八識如來藏上顯現的性質」，而是「一法界大總相法門體」；蕭平實「證」的不是「心真如」，他所「證」的是他幻想的「持身第八識如來藏」，持身功能是有爲的現象，擁有持身功能的第八識也是有爲的現象，有爲現象必有生滅。這個「持身第八識如來藏」——可以用語言説明，所以不離名稱概念；是意識去「尋找」的對象——實際上是意識根據蕭平實的理論做出推導的結果——也就是意識的「所緣」，所以不離「心緣相」；在其悟境中，第八識與其他法絕不平等，是出生一切法的「第一因」；第八識既然有持身與了別功能，則必定念念變異。】

此中所謂心性，實即為一切法共相（共性）的平等法性真如。由於一切法皆統攝於“心”，法性即與心性同一，法性真如即成心性真如，簡稱心真如。此心性是一切法之大總相（大共相），清淨無相，恆常不變，而攝一切法，故亦稱“一心”。 （6）

二者指心生滅門之“別心”，即生滅心。此心是虛妄生滅性，為一切生滅法生起之直接因，亦即發生因，由此說一切法“唯心”。 《起信論》云：

是故三界虛偽唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？ 以一切法皆從心起妄念而生。 一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。 （同上）

【編按：

此中所說之心即是生滅心。由一切生滅法為生滅心所生而成立「唯心」，亦可稱「生滅心」為“一心”。 《起信論》進一步說此生滅心依於不生滅之如來藏，二者非一非異：

...... 依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，...... 。 （同上）

此中與生滅心非一非異之不生不滅者，即是生滅心之實性即心性。此心性由於不生不滅，相對於生滅者，即為“主”性，故為生滅心之所依，亦即一切法生滅緣起乃至成佛之內在根據（根本因），所謂佛性如來藏。這樣，一切法生滅緣起之直接因（直接所依）是生滅心，而根本因（根本所依）是心性如來藏。作為一切法之根本所依的如來藏，亦可稱“一心”。 但作為心生滅門之“別攝心”的一心，還主要指“生滅心”，而以如來藏這“一心” 為補充。

簡而言之，在“一心二門”的思想結構中，有總括之一心，有別攝之一心，後者在心真如門中為心性真如，在心生滅門中為生滅心，以及如來藏。 此“一總二別”之四類“一心”，含義顯然有別。

在前已述，按照元曉、賢首、呂澂等的觀點，《起信論》的“一心說”源自魏譯《楞伽經》中“寂滅者名為一心，一心者名為如來藏”的“一心說” 。 如元曉說：

依一心法有二種門者，如經本言：寂滅者名為一心，一心者名如來藏。 此言心真如門者，即釋經本寂滅者名為一心也。 言心生滅門者，是釋經本一心者名如來藏。 是義云何？ 以一切諸法無生無滅、本來寂靜、唯是一心。 如是一心，是名為心真如門，故言寂滅者名為一心。 又此一心體是本覺，而隨無明動作生滅。 故於此門如來之性隱而不顯，名如來藏。 （《大乘起信論別記（本），大正四十四》

此中認為“一心二門”中之“一心”不論從心真如門還是從心生滅門角度皆可顯出與魏譯之“一心說”的聯繫。 從心真如門看，「一心」作為常住無相之心性，來源於魏譯的寂滅者一心; 從生滅門看，作為隨生滅法之起滅而被生滅法覆纏之本覺如來藏，來源於魏譯的如來藏一心。 元曉的解釋為法藏、呂澂等接受，形成定說。 但從前面“一總二別”的四個“一心”分析可知，他們的解釋完全是牽強附會的。 按照魏譯“寂滅者名為一心，一心者名為如來藏，入自內身智慧境界得無生法忍三昧”之語勢，（7）此中的“一心” 只能指如來藏，如果與《起信論》對照，即相當於心生滅門之如來藏之“一心”。 因此，“一心二門”或者“一總二別”的四“一心” 整體結構模式根本不可能源於魏譯之“一心”。 元曉等憑主觀印象的這種「對號入座」是相當草率的誤讀。

2、魏譯《楞伽經》與《起信論》的基本思想結構特徵

從魏譯《楞伽經》與《起信論》的主要思想結構特徵看，二者完全不同。 《起信論》的最大思想結構特色，是“一心二門”之整體思想結構，以及心生滅門之生滅（生滅心）與不生滅（心性真如，如來藏）和合的關係。 前者為《起信論》之獨創，是《楞伽經》所沒有的。 就《楞伽經》的性質而言，它是如來藏思想與唯識思想結合的產物，按照筆者的判攝，如果從瑜伽行派系統看，屬於無為依唯識學，即以心性真如為如來藏，並以此為一切善不善法之根本所依，由此而展開學說。 在《起信論》流行之前的《楞伽經》的宋譯、魏譯，也符合上述思想特徵。 因此，這種思想特徵如果與《起信論》相較，應相當於其心生滅門的思想範圍。所以討論《楞伽經》與《起信論》的關係，主要應從生滅門著眼。

在《起信論》的生滅門中，定義了如來藏與阿梨（賴）耶識。 如說：

心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。 （梁譯《大乘起信論》，大正三十二）

即如來藏是不生不滅的心性真如，為生滅心之所依，二者非一非異，而成和合關係，被稱為阿梨耶識。阿梨耶識與瑜伽行派的阿賴耶識的含義不同，後者只是生滅心，而前者是生滅與不生不滅之和合，從生滅門之含義看，是從生滅之一面攝不生滅之一面而構成非一非異之和合關係。 這意味阿梨耶識含如來藏。 魏譯《楞伽經》與此根本異趣。 魏譯卷九提到在八識外有第九識，即將第八識阿梨耶識與第九識區分開來。 魏譯依此思想處理阿梨耶識與如來藏關係。 如說：

大慧，如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。 （《入楞伽經》卷七佛性品第十一，大正十六）

【編按：上面這個是菩提流支所譯，菩提流支的譯本與梵本差異頗大，比如上句在原梵文只有「如來藏」，沒有「如來藏識」這個複合詞。】

此中，將如來藏識與阿梨耶識的性質嚴格區分，結果在生滅之八識外，又立第九識如來藏識。這樣的阿梨耶識完全是與瑜伽行派唯識學所定義的阿賴耶識一致，不包括進以心性真如成立的如來藏，當然也就與《起信論》中的阿梨耶識含義不同。下文將分析到，後者實際是與宋譯《楞伽經》的阿梨耶識義相合。所以，就心生滅門的阿梨耶識與如來藏的關係而言，魏譯並不支持《起信論》的說法。由於心生滅門的思想是《起信論》重點展開論述的內容，因此，上面之不一致說明，絕不能認為《起信論》的思想主要源於魏譯《楞伽經》。

二、宋譯《楞伽經》對《起信論》的直接影響

直接從結論而言，雖然魏譯《楞伽經》對《起信論》有影響，但宋譯《楞伽經》對《起信論》的影響更大。 （8）前面已述，《楞伽經》對《起信論》的影響主要在心生滅門，下面就分二個問題簡略考察一下宋譯對《起信論》心生滅門思想的影響。

1、如來藏、阿梨耶識與生滅法三者間的關係

如果對宋譯所述如來藏、阿梨耶識與生滅法三者間的關係進行分析，可看出它對《起信論》中相應三者的關係起了決定性影響。宋譯是這樣談依如來藏如何有生滅法（即諸生滅識）的：

佛告大慧：如來之藏是善不善因，...... 為無始虛偽惡習所熏，名為識藏。生無明住地與七識俱，如海浪身常生不斷。離無常過離於我論，自性無垢畢竟清淨。其諸餘識有生有滅，意意識等念念有七，...... 。 （宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷四一切佛語心品之四，大正十六）

即是說，如來藏由雜染惡習（勘梵本為va^sana^，即習氣）所染，名為識藏（藏識，勘梵本為a^laya- vijn~a^na ，即阿梨耶識），即識藏是如來藏與雜染習氣的和合。 這說明作為不生不滅之如來藏與生滅之虛妄惡習的和合意義上的識藏阿梨耶識，與《起信論》的阿梨耶識含義一致。 二者皆以如來藏為根本所依，以如來藏隨染，而有與生滅心之和合。宋譯進一步認為，由於識藏阿梨耶識有無明住地煩惱（習氣），因此，生起七識並與之俱轉。由此，七識如海浪起伏生滅不斷。 在《起信論》中，也是以同樣的方式談生滅法之生起的。 如說：

復次，生滅因緣者，所謂眾生依心，意意識轉故。此義云何？以依阿梨耶識說有無明，不覺而起，能見能現，能取境界，...... 。 （梁譯《大乘起信論》，大正三十二）

即依於染淨和合的阿黎耶識（心），有無明，而生意意識。 此句的語勢與宋譯“（如來藏）為無始虛偽惡習所熏，名為識藏（藏識），生無明住地與七識俱”句同出一轍，只將“意意識”換成了“七識” 。 （9）但在《楞伽經》中，意意識就是七識，只不過與《起信論》里的含義有所不同而已。 宋譯以如來藏受薰染為藏識，由此藏識有無明，而與七識俱，即：如來藏...... 阿梨耶識（如來藏與虛偽惡習和合）...... 阿梨耶識與無明住地——七識（意意識）。在《起信論》中，如來藏為雜染所熏習，即是不生滅與生滅和合的阿黎耶識，依此識，有無明，而起意意識，因此呈現的是與宋譯相同的結構：如來藏...... 阿黎耶識（生滅與不生滅和合）...... 阿梨耶識與無明——意意識。 顯然，《起信論》生滅門的如來藏、阿梨耶識與諸餘識的關係，完全拷貝的是宋譯的結構模式。

宋譯還從生滅法滅的角度分析識藏（藏識、阿黎耶識）與如來藏的關係。 宋譯說，“若無識藏名，如來藏者則無生滅。 “（10）此中並非說如來藏成為無生滅之前提是舍識藏名。 實際上，如來藏本來就無生滅。此句意為，識藏依虛妄惡習薰習如來藏安立，而其所攝習氣是諸余識生起之直接因，若藏識中沒有虛妄惡習（也就不再生起一切雜染生滅法），唯稱不生不滅之如來藏。 正因為藏識是如來藏與習氣之和合，所以宋譯談到諸識轉滅時就說，“七識滅，法障解脫，識藏習（氣）滅，究竟清淨”。 （11）即識藏所攝的習氣滅，則識藏即直接等同於如來藏而圓滿顯現，所以說“究竟清淨”。 宋譯又說：

大慧，若覆彼真識種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅。 ...... 。 如是大慧，轉識藏識真相若異者，藏識非因。若不異者，轉識滅藏識亦應滅，而自真相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業相滅。若自真相滅者，藏識則滅。大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議。 （宋譯卷四一切佛語心品之四，大正十六）

此中的自真相（又稱自真相識、真識）即是如來藏。 （12）自真相為“種種不實諸虛妄”所覆，名藏識，因此，藏識作為“自真相”（如來藏）與習氣之和合，當虛妄轉識滅以及習氣亦滅時，藏識雖然捨名，但不斷滅，其 “自真相”即如來藏恆在。

上述從生滅法滅的角度所談，在《起信論》中也可見到。 《起信論》云：

問曰：若心滅者云何相續？若相續者云何說究竟滅？ 答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕無所依止，以水不滅風相相續。唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動。若心體滅，則眾生斷絕無所依止。 以體不滅心得相續。唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。 （梁譯《大乘起信論》，大正三十二）

此中將心（阿黎耶識、藏識）分為心體（如來藏）與心相（生滅心）。 無明風動，則心相動，但心體不動。相應地，無明滅，心相滅，但心體不滅，心體恆存。 這與宋譯所述完全一致，只需將心體對應於自真相如來藏，而心相對應於習氣即可。 這進一步證實了宋譯對《起信論》的直接影響。

總之，宋譯談到如來藏為雜染所染而稱藏識（即阿黎耶識），與《起信論》談生滅與不生滅和合為阿黎耶識（藏識）一致，表明在論及如來藏、藏識、諸余識間的關係方面，《起信論》受到了宋譯的直接影響。而魏譯在這方面的談法極不相同，對此前文已有所談及，下面再予以說明。 如說：

大慧，如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。 （魏譯卷七佛性品第十一，大正十六）

即如來藏為不生不滅之法，不在阿黎耶識中，因此阿黎耶識就是生滅法。當魏譯說「八九種種識，如水中諸波」時，（13）也表示了相同的意思，即把不生不滅的如來藏識獨立於生滅的阿黎耶識之外作為第九識。 它將這樣的阿梨耶識稱為積集種子之心：

大慧，熏集種子心不滅，取外境界諸識滅。大慧，如是微細阿梨耶識行，除佛如來及入地諸菩薩摩訶薩，諸餘聲聞闢支佛外道修行者不能知故，入三昧智力亦不能覺，...... 。 （魏譯卷二集一切佛法品第三之一，大正十六）

即阿黎耶識稱微細行，是因為它為薰集種子之心，即種子識。此種子識由於攝持一切現象法之種子，當取外境界之諸識滅（如在無想定、與滅盡定），它仍不滅。此義與瑜伽行派的阿賴（黎）耶識說一致，後者以阿賴耶識為有為之種子識。瑜伽行派所述之種子識阿賴耶識即使是在前六識滅之無想（心）定與前七識滅之滅盡定中，仍相似相續、流轉不滅，直到雜染種子滅盡之成佛位才轉依捨名。

在論及“自真相識”與阿梨耶識問題時，魏譯也與瑜伽行派的談法一致，而大異於宋譯與《起信論》所談。如前所述，宋譯的阿黎耶識是自真相識（真識）與習氣的不一不異之和合，與《起信論》的阿黎耶識一致，而非直是有為法的種子識，即非瑜伽行派的作為有為之種子識的阿賴（黎）耶識。 因此，按照宋譯，諸生滅法滅時，諸轉識（以及習氣）滅，阿黎耶識名可舍，但其自真相（自真相識、真識，即如來藏）不滅。 再看看魏譯的觀點。 魏譯在談轉識滅時，亦說阿黎耶識自相（即自真相）不滅。 如說：

大慧，阿梨耶識虛妄分別種種熏滅，諸根亦滅。 ...... 。 大慧，如是轉識阿梨耶識若異相者，不從阿梨耶識生。 若不異者，轉識滅阿梨耶識亦應滅，而自相阿梨耶識不滅。是故大慧，諸識自相滅，自相滅者業相滅。 若自相滅者，阿梨耶識應滅。大慧，若阿梨耶識滅者，此不異外道斷見戲論。 （同上）

但魏譯的阿黎耶識直擬瑜伽行派的阿賴（梨）耶識，因此魏譯所談與宋譯根本異趣。 引文中談到「諸識自相」，即將阿黎耶識與諸轉識並列處理而言皆有自相，不同於宋譯只說阿黎耶識有自（真）相。 說諸（餘）識自相滅，意味著諸（餘）識自相亦是有為法，即是諸識識體。相對應，阿黎耶識及其自相（識體）亦應皆為有為法，這樣，阿黎耶識之自相就絕非是如來藏。這些與瑜伽行派的諸轉識及阿賴（黎）耶識含義一樣，識與識體皆為有為法，可滅。在凡夫位，阿黎耶識（自相）不滅，相似相續不斷，亦與瑜伽行派的阿賴耶識一致。這說明在緣起問題上，魏譯試圖將瑜伽行派的阿賴（黎）耶識思想完整引入到如來藏思想中予以糅合，結果，魏譯之阿梨耶識及其自相的含義，顯然與宋譯、《起信論》所述的大異其趣。

2、本覺問題

在印度如來藏思想中，主張如來藏本具如來智慧德相，以及主張如來藏是自性清凈心，這對《起信論》的本覺說無疑是有影響的。 但直接的影響應該來自宋譯。 宋譯卷一說：

諸識有三種相，謂轉相、業相、真相。 大慧，略說有三種識，...... ，何等為三？ 謂真識、現識及分別事識。 （宋譯卷一一切佛語心品第一之一）

此中實即將諸識分為了三類，第三類即是真相，或說真識。 按照宋譯之意趣，此真識即是真心，即是如來藏。 特別是，宋譯區分了識與智，強調說如來藏是“智”，不是分別性質之識。 如說：

大慧，彼生滅者是識，不生不滅者是智。復次墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。 ...... 復次三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。 （宋譯卷三一切佛語心品之三，大正十六）

此句中，以生滅者、墮相無相墮有無種種相因、三事和合生方便相為心識，以不生不滅、超有無相、無事方便自性相為智慧。但不生不滅、超有無相、無事方便自性相者，不是別的，就是心性真如，就是如來藏。 因此，在宋譯中，清清楚楚地用智慧來詮釋如來藏。 由於如來藏無始以來，皆是自性清淨，不生不滅，因此，如來藏作為智慧，亦是本然而有的，這含有了“本覺”之意味。 而在魏譯中，雖然亦說如來藏就是具三十二相的如來纏裹於眾生身中，且提到“如來藏識”，但並沒有明言如來藏就是“真識”，或“智（慧） ”。 顯然，《起信論》“心生滅門”之“本覺說”應該與宋譯更有關聯。

三、結論

前面略加說明瞭宋譯相較於魏譯，對《起信論》影響更大。 但要注意，魏譯對《起信論》也是有影響的。在宋譯與魏譯中，有一些相同的表述，如說如來藏是“善不善因”，以及說不思議之“熏”與“變”等，這些應該直接影響了《起信論》 心生滅門的真如緣起說。 （14）在這些地方，魏譯是否產生了影響，或者產生了多大的影響，不易確定。但魏譯的影響可以在下例中明確觀察到。 在《起信論》中，建立了心、意、意識。 其中意有五種，即業識、轉識、現識、智識、相續識，意識即是相續識的分位，亦叫分別事識。此中的「現識」明顯來自宋譯卷一所說的「現識」概念，（15）而「智識」。 則毫無疑義來源於魏譯之”智相識“。 （16）總之，魏譯亦對《起信論》有影響，不過較宋譯的影響為小。在此意義上，與《大乘起信論》有密切關涉的早期禪宗用宋譯《楞伽經》印心絕非偶然，可以說是順理成章的。

（發表於2006年“菩提達摩與禪宗文化”國際研討會）

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（1）見凈影慧遠《大乘起信論義疏》卷上之上，大正藏四十四冊; 元曉《大乘起信論別記》（本），大正藏四十四冊; 等。

（2）見呂澂《起信與楞伽》、《大乘起信論考證》二文，載於《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版; 亦見《起信與禪》，載《呂澂集》，黃夏年主編，中國社會科學出版社1995年版。

（3）宋譯指劉宋求那跋陀羅所譯的《楞伽阿跋多羅寶經》四卷; 魏譯指北魏菩提流支所譯的《入楞伽經》十卷。 二者均見大正藏十六冊。

（4）見元曉《大乘起信論別記》（本）、法藏《大乘起信論義記別記》，大正四十四; 又見呂澂“起信與楞伽”（《呂澂佛學論著選集》卷一，第294頁，齊魯書社1991）。

（5） 如說：「心──眾生心，不但含攝了色; 而且統有理性與事象，即無為與有為。 “又說：”把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論（指《起信論》——筆者）的特色。 “見《大乘起信論講記》（妙雲集）。

（6）在印度無為依唯識學經典《大乘莊嚴經論》中，亦稱心性為心真如（citta-tathata^）以及心，即法性心（dharmata^-citta）。 見《大乘莊嚴經論》卷六，隨修品第十四，大正三十一，以及Dr.S.V.Limaye編輯的梵本Maha^ya^nasu^tra^lam！ka^ra（Delhi：Sri Satguru Publications，1992）第253 頁。

（7）勘梵本，“一心”為eka-agra，即citta-eka-agrata^，所謂“心一境性” ，是指定的狀態。 此“一心”在漢傳佛教中多被誤讀。

（8） 印順在分析達摩用宋譯而不用魏譯印心的現象時認為，宋譯要比魏譯的真常色彩要濃。 他的原話是這樣的：「而達摩在北魏傳禪，用宋譯的《楞伽經」來印心，不用菩提留支的魏譯《楞伽》（宋譯更富於真常的特色，如立『真識』，說『藏識海常住』， 都與魏譯不同）。 “（《以佛法研究佛法》之七）極有可能在撰造《起信論》的時代，佛教學者多持有與印順相同的見解，結果直接影響到了《起信論》的思想。

（9） 印順曾明確指明瞭此點。 他在《大乘起信論講記》中說：“阿賴耶識，依覺不覺或明無明不一不異的統一而存在。 所以說：『（以）依阿黎耶識說有無明。 '此無明，是阿賴耶識（心）中的無始無明住地。 宋譯楞伽經，有與此相近的文義，如說：『如來藏 ...... 無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱』。 “見《大乘起信論講記》第四章第二節第三項第二目。

（10） 見宋譯卷四一切佛語心品之四，大正十六。

（11） 同上。

（12） 在宋譯《楞伽阿跋多羅寶經》中，進一步將諸識分為三種，即真識、現識及分別事識，如說，“大慧，略說有三種識，廣說有八相。 何等為三？ 謂真識、現識及分別事識。 “見宋譯卷一一切佛語心品之一，大正十六。

（13）見魏譯卷九總品第十八之一，大正十六。

（14） 見宋譯卷一、卷四，魏譯卷二、卷七，大正十六。

（15） 見宋譯卷一一切佛語心品之一，大正十六。

（16） 見呂澂：《呂澂佛學論著選集》（齊魯書社）卷一，第350-351頁。 印順亦說：“本論所說心意（中有五識）識的名字，差不多全出於魏菩提流支所譯的楞伽經。 如業識，轉識，是魏譯楞伽中的業相識，轉相識，省去相字的變名。 智識一名，唯是魏譯楞伽所有的。 唯真識（真心）一名，見於宋譯楞伽。 “見《大乘起信論講記》第四章第二節第三相第二目。