琅琊閣

好文共賞：「止觀綜合」與「定慧分別」——《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清淨道論》「定、慧」二品處理定慧二學之比較

釋性廣（佛教弘誓學院院長）

佛法指出，眾生煩惱的根源在於自我的妄執，惟有「無我」的智慧，才能滅除錯誤的觀念，依於正見以引導正行，而終能臻至圓滿智證的境界。斷執的證慧由現觀諸法因緣生、無自性的勝義空慧而得；而觀慧的現證依於定力而發，但孤定不能成慧，惟有止觀兼學且互為扶持方能證得。有關定慧二學的修習，無論是聖典結集、師資傳承與個人修持，都可見到不同的風格、學風與偏向。

禪者修持的對治需求與根性取向，影響了止觀師承的分立，也反映在禪學典籍的編著風格上；流風所及，更開展出聲聞、大乘禪法的不同氣象。印順導師依此提出「定慧綜合」與「定慧分別」兩個概念，以標示《雜阿含經》與《中阿含經》結集定慧二學的不同重點。本文以《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清淨道論》「定、慧」二品，作為「綜合」與「分別」論者的代表，解析彼等對於定慧二學的演變與應用,以此分別南北傳聲聞（部派）禪法的不同學風。

一、引論 [1]

1. 南北傳聲聞禪法之界定

討論佛教止觀修持的根源與流變，自以原始與部派二期佛教為重要的線索。原始佛教聖典是三乘共依之思想根源，筆者曾為文討論《阿含經》禪觀修持的宗旨。[2] 部派佛教則為原始佛教發展到大乘佛教的橋樑，各部派論書中的許多觀點與主張，成為禪法承先啟後的重要關鍵。本論延續前文，進一步探討南北傳聲聞禪法的代表著作，藉以了解部派聲聞禪法的特色。

佛世時，聽聞佛陀音聲教法而修證者，稱為「聲聞」——（佛）弟子；及至部派時代，「聲聞」仍為（出家）學佛者之通稱。然自大乘佛法興，倡說自利利他之菩薩行，乃貶稱自求解脫者（聲聞）為「小乘」。本文為避免自讚抑他之嫌，以「聲聞乘」指稱相對於大乘的部派佛教（含原始佛教）教法。

從歷史分期，印度佛教先有佛陀在世時的「根本佛教」，自佛滅後至學派未分裂前的「原始佛教」（亦有合稱二期為「原始佛教」者，本文採用此說）。此後各派學說競立，到大乘興起並蔚為主流之前，稱為「部派佛教」。以後則漸入大乘佛教與秘密大乘佛教時代。此中，雖然大乘佛教已興起，但是亦無礙部派之流傳。大乘與部派分立且競爭的情形是：公元前三○○年頃部派正式分裂，大乘佛教則於公元前五○年初興而後來居上，到公元一、二世紀時已風行全印；然而後者雖盛行而前者仍不絕如縷，至今錫蘭、緬甸、泰國等地，聲聞佛教仍為主流。

依地理區別，若以佛陀教化之恆河中下游兩岸為「佛教中土」，部派時代重法與重禪的說一切有部師資們向北傳禪，終於在西北印的罽賓[3]蔚為大流。再者，《瑜伽師地論》中所說的頡隸伐多，是佛滅百年的七百結集時西方有名的禪師，其禪法影響有部與大乘瑜伽行至為深遠。聲聞禪法往南方傳佈者，雖有大寺派與無畏山寺派之爭，最後則以覺音所著之《清淨道論》傳習最廣，影響最大，這是屬於上座銅鍱部的修行代表著作。

部派佛教初分為上座與大眾二部，討論部派佛教禪法，自以各部之代表論書為依據。依現有資料，漢譯以有部論最多，巴利語的赤銅鍱部七論亦頗完整，二者都屬於上座部系統。此因上座部重視義理解析，對於聖典分別抉擇，精嚴分判，終於形成部秩龐大的阿毘達摩論。而大眾部學風重視經典，一切以經說為依準，融合舊聞新說，以結集經典方式纂集所聞，並不重視論典之撰著。

本文依據現有文獻，從禪法傳承的方位區隔，分為「南傳聲聞禪法」與「北傳聲聞禪法」兩個不同系統。其中較為大家所熟知的，是上座赤銅鍱部為主的南傳巴利語系佛教。而後者，以有部為主的部派禪法，曾流傳於西北印與西域地區[4]而大盛，自魏晉南北朝以來，兩地諸多師資曾遠至中國翻譯經典，傳授禪法。南北傳聲聞禪法皆出於上座部，但是同源而異流，無論是定慧二學的修習，還是修道次第的安立，內容差異很大，故加以比較與討論。

2.「止觀綜合」與「定慧分別」之定義

在佛法的修學中，禪定有扶助慧力，開發觀智的重要功能，故曰：「依定發慧」。然而從原始聖典的比對中，已經發現了定慧的「綜合說」與「分別論」兩種不同發展傾向。亦即，定學與慧學可以有兩種修學方式，一、二者是不可分的主從關係：如《雜阿含經》秉持佛法的根本修證義，採取慧主定從的主從關係，稱之為「定慧綜合」說。二、雖然以修慧為最終目的，但是採取定慧各自分別說明與修持的分合關係，如《中阿含經》因應實修的需要，分別解析二學，並著重對治方法的討論，可說是修止與修觀的「定慧分別」論。[5]

本文以此禪學的兩個對比概念，來標示《瑜伽師地論》「聲聞地」與《清淨道論》「定、慧」二品的禪法風格，即：前者是「止觀綜合」，後者是「定慧分別」的特色。

定慧二學之「綜合說」與「分別論」的區分，源自於印順導師的分析，本文標題之一的「定慧分別」，直接援引其說。另一則標以「止觀綜合」，原因是：止觀與定慧之意義可以相通；再者，如《雜阿含經》中用語：「修習於止，終成於觀；修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」[6]，又如《瑜伽師地論》「聲聞地」中，以奢摩他（止）與毘婆奢那（觀）為主要的禪修用語，故本文採用之。

二、止觀綜合：北傳聲聞禪法之特色——以《瑜伽師地論》「聲聞地」為代表

1. 師資傳承與文獻選取 [7]

自阿育王（Asoka，公元前三世紀人）時期以來，佛教部派不斷分化，在中印度的說一切有部漸向北方發展，更遠至西北邊區傳法，並於罽賓而大盛。罽賓地區自公元三、四世紀以來，漸又有聲聞、大乘與秘密乘等瑜伽行之同源異流，各自獨立發展。

說一切有部特重論義，傳譯於中國的部派論書，也以有部最多，如《發智論》[8]，《大毘婆娑論》[9]等，體例完整，論證嚴密，成為有部義學的最高成就，然而對於實修而言，不免流於瑣碎支離。故有部另一論書《甘露味論》[10]，即從精要簡約與勸發實踐的角度來編纂法義，以彌補阿毘達磨偏向論義知解的缺失，可惜沒有得到後來論師們的重視。再如有部之集大成論書《俱舍論》[11]，以及經部之《成實論》[12]，皆重於法義分別，並非以修行實踐為主。故以上諸論書，不適合做為討論禪法的代表文獻。

《瑜伽師地論》[13] 雖屬大乘論典，但除了〈本地分〉中的「菩薩地」與〈抉擇分〉之外，其餘內容不出聲聞論義的範圍。其思想主要以經部論義為主，並涵攝說一切有部與分別說系的觀點。尤其是「瑜伽行」[14]中止觀部份的說明，更是以頡隸伐多所傳之禪法為本，整理成為大乘瑜伽行法。

頡隸伐多（Revata），《中阿含經》稱其為佛弟子中坐禪第一，這是佛滅百年後，第二次七百結集時的西方領袖，[15] 對於西北印罽賓有部的禪法，有相當的影響。西域佛教滅絕之後，以罽賓為主的北傳聲聞禪法，被保留在中國早期的禪經中，並對天台禪學產生影響，故本文以頡隸伐多所傳禪法內容為主，探討北傳聲聞禪法中止觀綜合的修持特色。

2. 止觀俱修，觀慧為主

《雜阿含經》云：「止觀俱修，得諸解脫界。」這是從遠離惡與不善法所得的心解脫與慧解脫；前者是以定伏心，暫離煩惱，後者是以慧斷惑，究竟解脫。在《瑜伽師地論》「聲聞地」中記載：

佛告長老頡隸伐多：「……諸有比丘勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸漏：於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮。」[16]

諸比丘精勤修習禪觀，止觀相應，能以諸所緣境，安住心意。文中之「淨行」、「善巧」等（內容於下一段說明），為瑜伽行者的修觀所緣，主要是選擇適合自己根性，或有助於對治煩惱，或趨向無漏的禪觀所緣，故曰「於相稱緣安住其心」。當修行時，透過止觀二力的等持觀察，於所緣境得勝解[17]成就，名「於相似緣安住其心」；此中，「相似緣」指呈現於心中之影像，是心念緣於對象而攝取於心的相似境相，故名「相似緣」。進修到如實知見所緣境的自相、共相，而不起顛倒錯誤想，稱為「於緣無倒安住其心」。最後，臻於世間禪樂，乃至於出世解脫的證境，稱「能於其中不捨靜慮」，這是依於靜慮 ——定力而有的觀慧成就。如上所說，從一連串依於相稱所緣修學，到勝解成就的相似（所緣）現前（於心），最後得以如實了知諸法，證得聖果；這些修持過程，即是聲聞瑜伽行的修行綱領與次第。[18]

另外，「聲聞地」亦強調增上心學[19]是修持增上慧學的基礎，這也是《雜阿含經》一貫的修持重點。如說：

云何增上心學？謂離欲、惡、不善法，有尋有伺，離生喜樂，入初靜慮具足安住，乃至能入第四靜慮，具足安住，是名增上心學。又諸無色及餘所有等持、等至，亦皆名為增上心學。然依靜慮，能最初入聖諦，現觀正性離生，非全遠離一切靜慮。能成此事，是故靜慮最為殊勝，故偏說為增上心學。[20]

「等持」是攝念專一，平等持心的精神狀態，為「三昧」（samadhi）之意譯。「等至」，是三摩缽底（samapatti）的意譯，舊譯為「正受」，當心意專念而得定力現前時，能遠離邪想，使身、心領受平等安和的狀態。「等持」與「等至」皆為定心的種類之一，唯範圍有廣狹，前者包含不與正法相應的世間散定，後者多指與淨善正法相應所起的正定。論中「等持」與「等至」並舉，可見「增上心學」是共世間的定法。　　

「正性離生」[21] 謂入於見道位，因為證得聖道涅槃——正性，故一切煩惱皆得斷除，究竟滅盡——離生。論中從「增上心學」的角度，凸顯修習奢摩他對觀慧的助益，故云「非全遠離一切靜慮，能成此事」，然而修學靜慮 ——禪定的最終目的，是指向「正性離生」的智證解脫。

【正覺同修會蕭平實導師錯誤定義「正性離生」為得初禪離開欲界生。《大般若波羅蜜多經》卷591：「又，舍利子！一切菩薩摩訶薩眾無不皆依第四靜慮，方便趣入正性離生，證會真如捨異生性。」這句裏面的「正性離生」就是指大乘初地見道。】

3.「淨治煩惱」與「如實諦觀」

（1）四種所緣境事

本於趨向慧證的正確修定目標，「聲聞地」整理成四類修習止觀的所緣境，即「四種所緣境事」：

謂有「四種所緣境事」。何等為四？一者「遍滿所緣境事」，二者「淨行所緣境事」，三者「善巧所緣境事」，四者「淨惑所緣境事」[22]。

第一項「遍滿所緣」之內容有四：一、「有分別影像」，於親近善士，聞思（如後所說三種所緣境事等）正法中，起正思惟，觀察簡擇，此即修觀慧。二、「無分別影像」，即心念專注，攝取影像，不加思維分別而得三昧，這是修定。「有分別」與「無分別」是就心意了別和認知境界的功能而言，前者是指覺證諸法實相的「觀慧」，其特色是簡擇與分別諸法，故云「有分別」；「無分別」是識心不覺了分別所緣地攝意專念，置心一處的定心，所以說是「無分別」。而「影像」是指所緣映現於心者。三、「事邊際」，即於所觀對象，如五蘊、六界等，遍觀彼等之自相與共相。四、「所作成辦」，意指從修習止觀中，通達諸法諦理而成就者，可證世間之現法定樂與出世間之三乘果德。「遍滿所緣境事」可說是依於後面三項聲聞禪法的止觀內容，進而建構禪觀行門的止觀原理、內容與效果之普遍性理論。

聲聞禪法之止觀所緣，經整理而列為三項，即：

一、「淨行所緣」，內容有「不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那念等所緣差別。」[23]這是對治各種深重煩惱的禪修所緣，故名「淨行」––––淨治煩惱之意。如以不淨觀對治貪欲，以慈悲觀對治瞋恚，以觀三世十二緣起對治無明我執，以觀地水火風空識六界而破除我慢，以持息念對治散亂、昏沉與掉舉。《阿含經》中亦說此對治法門，但內容是：「修不淨觀，斷貪欲；修慈心，斷瞋恚；修無常想，斷我慢；修安那般那念，斷覺想」[24] 等「四法」。不淨、慈心與持息三項，二者相同。「我慢」之對治，《阿含經》是觀無常，「淨行所緣」則說觀緣起去我執，觀六界去我慢兩項。

二、「善巧所緣」有五項：是蘊、界、處、緣起、處非處等五善巧。[25]這是對於五蘊、六處、六界、緣起、因果報應等內容，能善觀察，善了知其自相與共相而無差謬的修學。

三、「淨惑所緣」是依世間道與出世道淨除惑障。世間淨惑之道是從觀察下地粗性，上地靜性中，以「厭下欣上」之心，從欲界定，色、無色界定，依次起修，從得禪定現法樂而得煩惱之「暫斷」；出世間淨惑之道，是觀苦、集、滅、道四聖諦，依此次第斷盡煩惱，而得解脫。兩者分別是修止以暫離三界煩惱 ——厭下欣上的定學，以及覺觀四諦十六行相而根除煩惱的慧學。

三者均不外乎是「遍滿所緣境事」，首尾合計為聲聞禪觀的「四種所緣」。

（2）「淨治煩惱」與「諦觀真實」

總結上面所說四種所緣的內容特性，可以歸納為止觀修行的兩大重點，即：「淨治煩惱」與「諦觀真實」。

「淨治煩惱」是針對各種障礙修行的深重煩惱，提出具體有效的對治方法，以減除修行的障礙。如「淨行所緣」之內容，多是因初學者常為麤重的五蓋 [26]煩惱所擾亂，使心意不得寧靜安住，故提供矯治深重業習的對治法門，這亦即是「五停心觀」的內容。

「諦觀真實」是如實正觀一切有為法的苦、空、無常、無我，依之而悟入畢竟空的勝義諦理，這是重視從禪定引向慧觀的修行，以五蘊、六處、六界、業報、緣起等內容作自相、共相之觀照，善巧導向勝義的觀察，也是佛法不共世間的慧學重心。

三、定慧分別：南傳聲聞禪法之特色——以《清淨道論》「定、慧」二品為代表

1. 師資傳承與文獻選取[27] 　　

阿育王時期，（上座）分別說系向西南發展，摩哂陀（Mahinda，公元前三世紀）分化至楞伽島（今斯里蘭卡），稱赤銅鍱部 [28]。此系以根本上座部自居，並流傳於錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地，即今所稱之「南傳佛教」。公元五世紀，覺音三藏南來，以巴利語為四部（與四阿含相當）與律藏作註釋，並以《解脫道論》[29]為底本，修正、補充後，成為著名的《清淨道論》，這是南傳佛教最完備的修道指南。

《清淨道論》以七清淨做為修道階次，七清淨於漢譯《中阿含經》與南傳《中部》皆有記載， [30]前二為戒清淨與心清淨，這是戒學與定學的內容，後五清淨為慧學內容。然而將此作為修道階次，則為其他部派所無。如《成實論》卷二「法聚品」，《瑜伽論》卷九四和《阿毘達磨雜集論》[31]卷十五等，皆以其為修持的項目而已。又，巴利長部《十上經》[32]，則加「慧清淨」與「解脫清淨」二支而說為九清淨；故七清淨為道階的說法，並非佛教界的共義，應屬此論之特色。

本論重視禪修的實踐，以三學為解說綱領，體例分明，結構完整，對於實修過程有具體而詳盡的指導，為南傳聲聞禪法重要的修學指南。唯其止觀名相與修道次第的內容，多與其他部派之共義不同，對於定慧二學的區別與分析，斧鑿析分之痕很深。此論之種種定慧觀點頗為特殊，加之與北傳聲聞禪法各擅勝場，故以本論為比較研究南北傳禪法之範本。

2. 定慧分別，世出世間

《清淨道論》以戒定慧三學為綱領，依序講說修證七清淨的內容與過程，在「說取業處品」中，區分定境為「世間」與「出世間」兩種 [33]。前者是離五蓋，得諸禪支功德的心一境性––––定，這是與三界善心相應的世間禪定；後者是與聖道法相應生起的心一境性，是出世間正定。以世俗心或有漏慧所修得之禪定，稱「世間定」，具體而言是有欲界定、色界四禪定、四無量心定與四無色界定等，為「出世間定」之對稱。「出世間定」指能引發無漏慧，或由聖果位所入之禪定。如論中云：

定……以世間、出世間…為二種。……三界內的善心一境性為「世間定」，與聖道相應的一境性為「出世間定」。[34]

此論在說明慧的定義、特性與種類時，也同於定境的分析方式，將慧學分為世間與出世間，有漏與無漏兩種：

與世間的道相應的慧為「世間慧」，與出世間的道相應的慧為「出世慧」。……以有諸漏為所緣的慧為「有漏慧」，無彼等所緣的慧為「無漏慧」，此等（有漏慧與無漏慧）的意義也是世間出世間慧。（下冊，頁五）

世間指有漏（煩惱）、變易之俗世法，出世間即無漏、解脫之正法；相應於生死流轉為世間法，相應於涅槃解脫則為出世間法。以此區分觀慧內容為世間慧與出世間慧；如於四諦、十二緣起中，苦、集二諦與緣起，觀流轉世間法的修道內容即是世間慧，而滅諦是還滅出世間慧。[35]（下冊，頁一三四）又如說：「區別名色而摧破有身見等的種種煩惱，是為世間修慧的功德。於聖道的剎那，摧破結等的種種煩惱，是為出世修慧的功德。」（下冊，頁四三三）這是針對觀慧內容的特性所作的區分。

《阿含經》中曾有佛弟子修出世觀慧，卻墮入世間定樂果報的記載，[36]《清淨道論》從「定慧分別」的立場看待止觀修持，精密分析定慧境界中所蘊含的，趨向世間或出世間的面向，自有其根據。所以此論雖然也強調禪定是觀慧的近因、助緣，如說：「定是（慧的）足處（近因 －－直接因）」。（下冊，頁四）但是將定慧二學分別作平面或孤立的分析，視定與慧為可以俱修，[37]也可以各自獨修，互不相涉的兩個學門，顯然與北傳禪法「據定明慧」，以開發觀慧為主的修學重點有所不同。

3.「修定業處」與「修慧諸法」

（1）修定四十業處

《清淨道論》從三至十三品為「定學」範圍，而且特別申明是「世間定」的範圍，論中明白指出：「與聖道相應的定（出世間定）的修習法，將包括於慧的修習法中敘述。因為修慧的時候，當然亦修習於彼（聖道相應定）了。所以關於彼（出世間定）的修習，在這裡沒有各別敘述的必要。」（上冊，頁一四六。）

論中所列修定之種種「業處」[38]（上冊，頁一七二。），應是詳盡羅列《中阿含經》禪觀所緣的結果。[39]「四十業處以所緣境的特性做歸類，可分為七項，即：

（一）十遍處：指地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍，這是以物質的四大與顏色為所緣，修習定心成就以為獲得神變能力的禪法。

（二）十不淨：指膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相，這即是「不淨觀」的內容。

（三）十隨念：指佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、死隨念、身隨念、入出息隨念、寂靜隨念，這些是增長信心，去除怖畏的增善得力之法。

（四）四梵住，指慈、悲、喜、捨；這是以護念無量眾生為所緣的禪定，是從祝願有情離苦得樂的善心中生起定力的行法。

（五）四無色，指空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處；這是以心識為所緣，超越色界質礙的甚深定境。

（六）食厭想。這是從觀想食物的種種濁穢，而達到對治貪著食欲的修行方法。

（七）四界差別，「差別」是辨別而確定之義，當禪修者觀察組成人身的四大成素，就能消除有情是獨存個體的妄想。

以上所有業處可分為兩類，即「一切業處」與「應用業處」，前者是「慈念」與「死念」，或再加上「不淨想」。論中說：禪修者對同住眾、天人與鄰居修慈念，可以使彼等生和樂敬護之心，有益於行者的安住與修行。第二，常懷「我必然會死」之「死念」，將使人增長警惕之心，斷除懈怠放逸之行。再加上「不淨想」，使人不戀慕淨色與諸天界。這些都是有益道心增長的方法，適合於所有人修持，故曰「一切」。而「應用業處」則是針對個人性行（人格特質與根機性向），選擇適合業處而修的所緣，較無普遍性。

（2）修慧之諸法

《清淨道論》十至二十三品是慧學內容，其中：「於（慧）地諸法」[40]，即是修慧的業處（所緣或對象）。計有「（一）蘊，（二）處，（三）界，（四）根，（五）諦，（六）緣起等種種法」（下冊，頁十一）。「蘊」是色、受、想、行、識五蘊；「處」是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，加上色、聲、香、味、觸、法等六境；「界」是六根、六識與六境等十八界；根有二十二根（下冊，頁九七），「諦」即是苦、集、滅、道四諦；「緣起」是十二緣起。這是《雜阿含經》中常見的修觀所緣，為究竟斷除煩惱的勝義觀門。

《清淨道論》對於與出世間相應的定慧二學，採取嚴格定義方式，故在證入聖果之前的觀慧，皆屬世間、有漏慧，而出世間定則是與聖果相應之定。論中將四十業處所修得四禪四空定，皆判攝為「世間定」，然則「出世間定」的內容又是什麼？原來在「慧地」修學中證入行捨智[41]時，曾說到與觀慧力同起之定心的各類禪支[42]，如說：「於一切（道）都有…禪支，（禪支等的）差別是依基本禪的決定及由觀的決定。」（下冊，頁三七七至三七八。）其中之「基本禪」是指以初禪乃至四禪為輔助觀力的禪定，並不特別指某一定境。

再者，「聖果即須陀洹等的沙門果，……果定……即以滅（按：即涅槃）為所緣的聖果的安止（根本定）為果定。……一切凡夫不入彼定……因為他們未證得（此果定）之故。唯一切聖者入於彼定。」「欲入果定的聖弟子，當至空閒處與寂靜處，依生滅等而觀諸行。他的觀智的次第轉起，……由入果定而他的心安止於滅。」（下冊，頁四三四至四三七）這些與聖果相應的九次第定，即是「與聖道相應的一境性為『出世間定』」。

再以道果次第而言，《清淨道論》整理巴利七論與註釋書內容，從實修的角度，以戒定慧三學綱領，安立七清淨十六階智。而其他部派，如北傳說一切有部根本阿毘曇七論，以及後續的《大毘婆娑論》、《阿毘曇心論》，《雜阿毘曇心論》，乃至《俱舍論》等，又如經部之《成實論》，皆以「四諦說」為中心而論究，由此可見，南北傳部派之修道次第顯然有所不同。

四、結論

1.「四種所緣」與「定慧業處」

如前面第二、三節中的介紹，對於禪修所緣的處理與說明，《瑜伽論》說「四種所緣境事」，《清淨道論》說修定與慧的諸種業處，在分析這二者的特色之前，先對「所緣」與「業處」的用法做一分析。

「所緣」一詞在《阿含經》是指認識主體（能緣）所認知的對象，是心、心所法之所以生起的條件，這是從被心識執取而產生認知的角度來說的。所緣（外境）分為色、聲、香、味、觸、法等六境，能緣之心識有眼等六識，所緣是被能緣所執取的對象。如經云：

識有緣則生，無緣則滅，識隨所緣生。即彼緣：說緣眼色生識，生識已說眼識；如是耳、鼻、舌、身、意法生識，生識已說意識。[43]

從《阿含經》到部派論書，「所緣」皆用以指稱一切心識所分別的內容，通於染淨法，如說「無明所緣……，緣四諦」[44]。而有關於修學止觀的對象（所緣），《阿含經》則用「念處」。「念」指心意的憶持狀態，此處之「念」強調的是「正念」，即專注於能增長善法與淨智的所緣（對象）；[45]「處」則為所觀之境。經中所說的「念處」內容，如觀身、受、心、法之「四念處」，又如佛、法、僧、戒、施、天的「六念處」。

《瑜伽論》以「所緣」指稱修習止觀的對象，如「四種所緣境事」等，從「所緣」是包含染淨法的定義而言，沿襲《阿含經》與諸部派的「所緣」意義，並以之指稱禪修時所專注的對象，這是一般的用法。而《清淨道論》稱修定的對象為「業處」，修慧的諸法為「地」（亦即是業處），則是相當獨特的，此一用法，除了巴利三藏註疏書之外，未嘗見之於巴利三藏與其他部派或大乘學派的典籍中。

接著分別解說「四種所緣境事」與「定慧業處」處理止觀修持的立論特色。

《瑜伽論》中說修習止觀的「四種所緣境事」，第一項「遍滿所緣」說明止與觀的特性——無分別影像與有分別影像，並明確指出禪修的目的：也就是從諸法自相、共相的盡觀無遺中，得證世出世間的定慧功德與三乘果證。第四項的「淨惑所緣」，分別是從修諸禪定功德以暫離煩惱，以及漸觀四諦而永斷煩惱的兩種禪觀效果，這是說明循序漸進的，理想的修道過程，也就是《阿含經》中所強調的「法次法向」的意義。第二項「淨行所緣」，是對治麤重修行障礙的「五停心觀」。第三項的「善巧所緣」，是順向勝義觀的所緣，是佛法不共世間的修行內容。從這四類止觀所緣的安立重心，可知以罽賓瑜伽師為主的北傳聲聞禪法，把握《雜阿含經》的止觀精神，以觀慧為主，故說「善巧所緣」；修止則不泛說所緣境，而重視禪定所緣能對治煩惱，並導引觀慧的功能，故說「淨行所緣」。

總結《瑜於論》的四種所緣內容，「遍滿所緣」是止觀的總綱，「淨行所緣」是對治煩惱，「善巧所緣」是順向勝義，而歸結到禪觀修　　行的目的，次第昇進以淨除惑障，是為「淨惑所緣」；真正具體介紹止觀所緣內容者，唯是「淨行所緣」與「善巧所緣」二項。

比對於《清淨道論》，在總說「四十業處」之後，將其略分為兩種，「一切業處」是慈念、死念（或加上不淨想），另一是「應用業處」，有依於性行傾向而選擇業處的意義，故云：這「是根據正對治與極適當而說。」（上冊，頁一七八）用意在對治貪嗔癡性行中的深重煩惱，如說：貪行者修十不淨與身隨念業處，瞋行者以四梵住（即四無量心）與四色遍為適宜之業處，癡行者應修入出息念等。並引經說：「應數數修習四種法：為除於貪當修不淨，為除瞋恚當修於慈，為斷於尋當修入出息念，為絕滅於我慢當修無常想。」（上冊，頁一七八）此與前面所引《雜阿含經》「四法」之內容相同。此論雖然提示選擇業處有對治性行特質的考量，但這只是十個選擇業處的依據之一，[46]並不能特別凸顯修定以對治煩惱的意義。在修觀部份，慧地內容則與《瑜伽論》之「善巧所緣」大同。再者，其所安立的慧學 ——「五清淨」與十六階智的修道內容與次第，與北傳聲聞部派不同，如說一切有部之安立三賢、四善根，與見道、修道、無學位等修道階次，與南傳道次第內容有異。

2.「止觀綜合」與「定慧分別」

從上面的分析顯示，《瑜伽論》與《清淨道論》整理定慧二學各有特色。

《瑜伽論》以淨治煩惱，趨向勝義的修持目的為主，並不泛說所緣，故其所緣境的內容只有十個；其中「淨行所緣」為五項，「善巧所緣」為五項。這是重視依定明慧的，「止觀綜合」的禪修學風。

《清淨道論》以三學為綱領，對於每一項下的內容，則搜羅列舉，尤其是定學，總括《阿含經》念處項目，再加上後來學派增添者，極至四十業處之多。四十項之中，不乏可以定慧通修的業處，如「安般念」。

以安般念為例，本論在定品中介紹安般念，重點放在修安般念能得四禪的定學，至於以安般念業處為修慧方法，只附帶說明。如引《相應部》說「安般念」可修十六事之觀行，[47]這是從修止到修觀的進境，如說：「在持（出入息）時起身行，在初禪……乃至……在第四禪（安止）之時安息。這是一奢摩他（止）之時的（身行的）方法。次於毘婆舍那（觀）之際……在（諸行無常苦無我等）相所緣觀之時細（按：此指鼻息細）。」（中冊，頁六五）「（觀無常）而出息入息者，此為「學觀無常我將出息入息。」（中冊，頁八四）的慧學。

　 由此可知，對於能夠定慧通修的業處，本論以形式化的歸類方式，全部編入修定品中，明顯呈現「定慧分別」的編纂特色。

3. 北傳聲聞禪法與中國禪學

以說一切有部為主的北傳聲聞禪法，曾於中國盛行一時，中國佛教早期許多重要的禪經譯本，多與此地禪法師資有關。如竺法護譯的《修行道地經》[48]，鳩摩羅什集出的《坐禪三昧經》[49]等，都與說一切有部譬喻師中傑出的禪師——僧伽羅叉的禪法與著作有關。又如佛陀跋陀羅（梵Buddhabhadra，359～429）所傳之禪法，彼亦曾應廬山慧遠（334～416）之請，譯出《達磨多羅禪經》[50]。禪經內容有不淨觀，安般念二甘露門，再加上諸界分別，這是說一切有部舊傳的禪法；不淨，持息與界分別為「三度門」，若再加上慈心觀與因緣觀，即成「五停心觀」。前後傳去中國的罽賓禪法，多說此五門禪。[51]另外，在公元四世紀之前已經集出的《瑜伽師地論》，其中「淨行所緣」的內容，亦大體相同。

爾後中國佛教雖從判教時期的兼涵聲聞，直至諸宗競立時期的專弘大乘，然而源自北傳聲聞佛教中的「五停心觀」與「止觀綜合」等禪法技巧與禪修特色，已為天台禪學所吸收，[52]而禪宗初學攝心往往亦以數息觀入門。

4. 南傳聲聞禪法與南傳佛教

現今斯里蘭卡、泰國、緬甸等南傳佛教國家，在禪觀的修習上，也有定慧俱修或偏向觀慧的不同傳承，然而彼等皆採取七清淨十六階智的修道次第，所以《清淨道論》是南傳禪法的共同修道指南。

聲聞佛教禪法，無論是定慧二學的「綜合說」與「分別論」，無論是修道的次第與內容，早已南北異流，各自分化。漢傳佛教早期經由西域佛教接觸北傳聲聞系統，南傳佛教則傳習從印度本土南下之上座分別說部。此後，漢傳佛教吸收「止觀綜合」的北傳聲聞禪風，而終於消融在各宗派的修行系統中；以斯里蘭卡為主的南傳佛教，雖然曾有弘揚聲聞的大寺派與傾向聲聞、大乘共學的無畏山寺派相互競爭，但是最後大寺派取得勝利，無畏山寺派消失，爾後南傳佛教全以聲聞為主。

聲聞禪法有南北傳之異，本文以「止觀綜合」與「定慧分別」兩個對比概念，分析定慧二學的不同修學傾向。以實修取向的《清淨道論》，對於定慧二學的解說，以上座部重視論義的學風，充份發揚《中阿含經》「定慧分別」的特色；其中「修定四十業處」與「慧學五清淨」的分類方式，更是各部派禪法中的異說與特見。而《瑜伽師地論》「聲聞地」匯結北傳聲聞禪法，以「淨行所緣」與「善巧所緣」，作為「止觀綜合」的修行特色。其中「五停心觀」的止觀所緣，被保留在漢傳佛教早期傳譯的禪經，與後來的天臺禪學中。

[ 註釋 ]

[1]本段落相關史地與文獻之說明，參考印順導師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》（臺北：正聞，一九八七年，第四版，頁三九四至四○七，六一一至六四五）。

[2]見拙著：〈阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」〉，《弘誓雙月刊》第六八期，桃園：弘誓，民國九三年四月，頁十三至二十。

[3]罽賓，中國漢朝時之西域國名，乃古印度「迦濕彌羅國」之舊稱，位於今日印度西北部，主要即今喀什米爾一帶之地。然依時代之不同，所涵蓋之範圍亦有差異，西元二世紀前後部派佛教禪法大行的時代，則以迦濕彌羅西北之健馱羅為中心，廣及其北與東南、西北之山區。

[4]史上所稱之西域並無一定範圍，且諸國名稱亦隨時代轉換而屢有更易；佛教史中之西域，乃指佛教興起於印度後，由陸路東傳中國所經之地區。西域佛教之興，始於西元前二六○年頃之孔雀王朝的阿育王時代，此後流傳迅速，至西元四世紀為鼎盛時期，高昌甚至奉為國教。在此前後，佛教經由西域東傳中國，而西域諸國古德名僧亦東入中國傳譯經典。西域佛教眾國林立，在教義思想方面，也呈現專弘聲聞或大乘，以及二種兼而有之等多種風貌。七世紀隋唐之際，穆罕默德創回教於大食，以兵力行教，馬蹄所至，西域諸國佛教盡為所毀，至佛滅七百年至二千一百年（中國三國至明代）間，為祆教、回教全面侵併，西域佛教至此絕跡。

[5]有關《雜阿含經》與《中阿含經》對於定慧的「綜合說」與「分別論」之詳細分析，見拙著：〈阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」〉，《弘誓雙月刊》六八期，頁二二至二三。

[6]止（梵camatha，音譯「奢摩他」）是攝念專一，凝然不動；觀（梵vipacyana，音譯「毘婆舍那」）是深究分別，抉擇諸法。止觀俱修的最終目的，是為了斷除煩惱，證得解脫道果，經中所說內容與次第是：一、斷界，二、無欲界，三、滅界。這是於見道、修道位上，斷除過、現、未三時的行業煩惱，乃至得究竟涅槃的聖果。（出自《雜阿含經》，大正‧二冊，頁一一八。有關此段經文之詳細說明，可參閱拙著：〈阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」〉，《弘誓雙月刊》六八期，頁十三、十四。）

[7]本段落資料，參考印順導師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁四六九至五二七。

[8]迦多衍尼子造，玄奘譯《說一切有部發智論》，略稱《發智論》，收於大正藏二十六冊。

[9]玄奘譯：《阿毘達磨大毘婆娑論》，略稱《大毘婆娑論》，收於大正藏第二十七冊。

[10]瞿沙（妙音）造，曹魏‧失譯者名：《阿毘曇甘露味論》，略稱《甘露味論》，收於大正藏二十八冊。

[11]世親著，玄奘譯：《阿毘達磨俱舍論》，略稱《俱舍論》，收於大正藏二十九冊。

[12]訶梨跋摩著，鳩摩羅什譯：《成實論》，收於大正藏三十二冊。

[13]彌勒講述，無著記，玄奘譯：《瑜伽師地論》，略稱《瑜伽論》，出自大正藏三十冊，是大乘瑜伽行派的重要論典。

[14]「瑜伽」(梵yoga)，意為相應、契合，意指修止觀而得身心相應。「瑜伽行」，即止觀法門之修習。

[15]印順導師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁六三四至六三七。

[16]《瑜伽論》，大正‧三十冊，頁四二八。

[17]「勝解」，是對於所觀境起深刻意解，達到明確了然，堅定不移的精神狀態。

[18]大乘瑜伽行與聲聞禪法不同之處，除了般若深觀的內容，最重要的是大悲心的長養與菩薩願行的行踐。

[19]有關定心從淺至深之心理活動狀態，與色、無色界禪定的現法樂的進一步解說，見拙著：〈阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」〉，《弘誓雙月刊》六八期，頁十六至十八。

[20]《瑜伽論》，頁四三五至四三六。

[21]「正性離生」為「見道」之別名，又名「聖性離生」。「正性」即涅槃、聖道；「生」為煩惱之異名，煩惱能令有情入生死海中，不得出離。「離生」即出離煩惱，了斷生死。如《大毘婆娑論》中云：「有誦名入正性離生。謂諸聖道，永滅顛倒，故名正性；離隔生故，復名離生。謂無始來，見修所斷二分煩惱，展轉和合，作諸惡事，性剛強故，說名為生；見道起已，斷彼一分，令彼展轉，永乖離故。」（玄奘譯：《大毘婆娑論》，大正‧二七冊，頁十三。）

[22]《瑜伽論》，頁四二七。又，「四種所緣境事」之各項細目，見頁四二七至四三五。

[23]同上，頁四二八。

[24]求那跋陀羅譯：《雜阿含經》卷二十九，大正‧二冊，頁二○九下至二一○上。又如《中阿含經》「即為比丘說經」（大正‧二冊，頁四九二上）中，亦如是說。

[25]「蘊善巧」之所觀境為色、受、想、行、識五蘊。「界善巧」為六根、六塵、六識之十八界。「處善巧」乃於六根六塵之十二處中，善觀皆由增上緣、所緣緣與等無間緣三緣而起流轉，故應於諸內（六根）外（六塵）處，得善巧觀察。「緣起善巧」乃善知十二因緣之流轉。

「處非處善巧」者，即能於諸緣起流轉事象中，覺了感生善惡異熟之因果道理者稱之。

[26]「五蓋」，謂貪欲、瞋恚、猶疑、惛沉睡眠與掉舉惡等，五種覆蔽心性，使善法不得生起之煩惱；蓋，為「覆蓋」意。

[27]本段參考平川彰著，莊崑木譯：《印度佛教史》，臺北：商周，二○○二年初版，頁一○六至一二四。水野弘元：《巴利論書研究》，臺北：法鼓，二○○○年初版，頁三九七至四九二。

[28]斯里蘭卡古稱銅葉洲，亦稱楞伽島、師子洲，位於印度半島南端之島嶼國家。

[29]優波底沙造，南朝梁‧僧伽婆羅譯：《解脫道論》，收於大正藏三十二冊，自翻譯以來，其禪法於中國大乘佛教中鮮少弘傳。

[30]漢譯《中阿含經》〈七車經〉，大正‧一冊，頁四二九以下，巴利本則出於〈傳車經〉（M.24,Rathavinita-s.M.i,145ff.）。

[31]安慧造，玄奘譯：《阿毘達磨雜集論》，出自大正藏三十一冊。

[32]D. 34, Dasuttara-s. D. iii. P.268。

[33]「世間」，即毀壞之義；指三界中有為、有漏諸法的一切現象。又，「世」為遷流，「間」為間隔，世間即有成毀變異之世界。「出世間」是超出世間，能引向出離繫縛的無漏解脫法，為「世間」之對稱，略稱「出世」。

[34]覺音著，葉均譯：《清淨道論》，臺北：華宇，一九八七，上冊，頁一三九至一四○。以下逕標頁次。

[35]四諦之自相各別：如因果之別，修習與作證之別；故將四諦分為有漏的苦集二諦與無漏的滅道二諦，是就因地與修習而言，若從趨向勝義而論，則四諦是出世間慧。

[36]詳閱拙著：《人間佛教禪法及其當代實踐》，頁二○二至二一一。

[37]《清淨道論》「說智見清淨品」中亦說：「在修習世間的八等至（定）之時，則止的力為優勝，修無常隨觀等的時候，則觀的力（為優勝）。然而在聖道的剎那，彼等（止觀）之法則互相不超勝之義而一雙結合而起。」（下冊，頁四○四。）

[38]「業處」（karma-sthana，巴kamma-tthana），即「行業之處所」，乃指修習止觀之對象，《解脫道論》稱為「行處」，類於《瑜伽論》之止觀的「所緣（境）」。

[39]有關《雜阿含經》與《中阿含經》對禪觀所緣境詳略敘述的傾向與原因，可參閱拙著：〈阿含定慧二學之「綜合說」與「分別論」〉。

[40]「於（慧）地諸法」（巴bhumibhutesu dhammesu）。「地」指處所。「慧地」之內容為蘊、處、界、根、諦、緣起等，即依之而生慧的處所（地），類於《瑜伽論》之「善巧所緣」，然含義稍有不同。

[41]「行捨智」在十六階智中，是從「行道智見清淨」入「智見清淨」的重要門檻，是得證四聲聞果的關鍵。主要以觀空、無相、無願三三昧而審察諸行，並捨斷對諸行之怖畏與歡喜，於此遠離我與我所之妄執，證入超越世間諸行之智見。

[42]禪支，是與四禪定相應生起之善心所，其內容隨定力淺深而有不同，即：初禪有尋、伺、喜、樂與心一境性五支，二禪有喜、樂與心一境性三支，三禪有樂與心一境性二支，四禪有捨、心一境性二禪支。又，《清淨道論》立「色界五禪」而與一般「四禪」之說法不同，這是在初禪之「有尋有伺」，與二禪之「無尋無伺」中，加一「無尋唯伺」的禪境而成為五禪。

[43]東晉‧僧伽提婆譯：《中阿含經》卷五十四，大正‧一冊，頁七六七上。

[44]迦旃延子造，北涼‧浮陀跋摩等譯：《阿毘曇毘婆沙論》卷二十，大正‧二八冊，頁一四七中。又如說：「所緣通雜不雜，若唯觀法，名不雜緣；若於身等，二三或四，總而觀察名為雜緣。」（世親造，玄奘譯：《阿毘達磨俱舍論》卷第二十三，大正‧二九冊，頁一一九上。

[45]如說：「念謂不忘所緣境。」（《阿毘達磨俱舍釋論》卷第三，大正‧二九冊，頁一七八中。

[46]選擇業處的十個考量依據是：依名稱，依近行與安止的導入，依禪（定特性）的區別，依超越，依增不增，依所緣，依地，依執取，依緣，依性行的順適等十項，此中，「依性行」是十中之一的選擇所緣依據。（上冊，頁一七七）

[47]S. V, 322.

[48]僧伽羅剎著，西晉‧竺法護譯：《修行道地經》，收於大正藏十五冊。

[49]鳩摩羅什譯，收於大正藏十五冊。

[50]東晉‧佛陀跋陀羅譯：《達摩多羅禪經》，出自大正藏十五冊。

[51]此段可進一步參考印順導師：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，頁六一一至六三二。

[52]如《釋禪波羅密次第法門》中說二甘露門，又如《六妙門》中說安般念的十六勝行。（二書皆智顗著，收於大正藏四十六冊）