琅琊閣

 《我的菩提路》（五之二十八）：張志成——唯識祖師與玄奘菩薩對如來藏的抉擇？玄奘爲什麽不弘揚如來藏法？（下）

01. 玄奘取經的歷史背景

【琅琊閣】：上一篇文章指出唯識祖師在後期的論著中徹底揚棄了如來藏概念，玄奘留印返國之後，他選擇翻譯的經論和糅譯的《成唯識論》都承襲唯識祖師的抉擇，與如來藏劃清界限。

這篇文章從玄奘留學印度之前中國佛教異説紛紜的局面，探討玄奘最終的決定。玄奘大師留印學法取經的故事，與正覺同修會所宣傳的僞歷史恰恰相反。玄奘西行之前，他所面對的困惑和爭論就是因爲地論宗南道、北道以及攝論宗，將如來藏思想納入純粹唯識經論，衍生一系列爭論——尤其是阿賴耶識體性和佛性本有還是修成這兩個問題。

玄奘西行的原因牽扯很多歷史因素和法義爭論，本文只能簡單扼要地重點論述，有興趣瞭解細節的讀者可以搜尋網絡資料和市面上相關的論著。

正覺同修會過去幾年製作了兩個關於玄奘大師的視頻：「佛法東來」與「玄奘文化千年路」。這兩個系列視頻中敘述的玄奘歷史，對錯交雜，混入大量胡編亂造的内容，利用玄奘菩薩宣傳正覺的「第八識如來藏」：

【張志成】：正覺同修會的《玄奘文化千年路》和《佛法東來》視頻裏面，參雜大量似是而非、自己幻想而恣意增添的歷史故事，錯誤太多。

關於玄奘菩薩取經的部分，玄奘千辛萬苦留學印度的那爛陀寺，不是如正覺自己編造的：因爲要帶回《瑜伽師地論》來證明「開悟是證第八識如來藏」、「第八識如來藏祂具有真實存在，卻又如如不動的體性」、「楷定第八識如來藏的宗旨」。事實上，玄奘西行前，自己所學到的瑜伽行派法義，當時中國佛教界有各種爭論，玄奘最關切的是：到底瑜伽行派的正義是什麼？

玄奘西行前中國佛教的義學研究處於盛極一時的狀態，玄奘所學主要是中國北方的義學：《大般涅槃經》、真諦翻譯的《攝大乘論》、部派的阿毗達摩論典，如《發智論》、《俱舍論》、《成實論》，所以玄奘主要熏習的經教是說一切有部、經部與瑜伽行派的思想，所以玄奘非常注重邏輯思辨。

在玄奘所學的經論中，《大般涅槃經》强調「佛性真常」、「一切衆生悉有佛性」，《攝大乘論》是建構唯識思想體系的論典，兩者存在教理上的分歧——前者强調佛性清净真常，屬於「真心論」，後者以雜染因阿賴耶識為一切法所依。面對當時異說紛紜、譯典不全的情況，玄奘想要從印度取回原典，在教理上做出抉擇。

玄奘時代的中國佛教，宗派林立，學人以一經一論開山立派，出現所謂的俱舍宗、成實宗、涅槃宗、三論宗、攝論宗、地論宗等等。這些派系中，攝論宗與地論宗同屬瑜伽行派，但是兩家對瑜伽行派義理的詮解有很大的分歧。當時中國佛教部分宗派有「真如能生萬法」、「真如緣起」的説法，這種説法出於南道地論師，攝論師用「賴耶緣起」幫助北道地論師駁斥南道的「真如緣起」：

《法華玄義釋籤》卷18：「如地論有南北二道者，陳梁已前弘地論師二處不同，相州北道計阿黎耶以為依持，相州南道計於真如以為依持，此二論師俱稟天親，而所計各異同於水火，加復《攝大乘》興，亦計黎耶以助北道。」(CBETA, T33, no. 1717, p. 942, c17-22)

《法華文句記》卷7〈釋信解品〉：「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同。南計法性生一切法，北計梨耶生一切法，宗黨既別，釋義不同。」 (CBETA, T34, no. 1719, p. 285, a4-6)

【琅琊閣】：根據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》記載，玄奘西行前對於瑜伽行派法義的疑惑是：

遠人來譯，音訓不同，去聖時遙，義類差舛，雙林一味之旨，分成當現二常；大乘不共之宗，析為南北二道。紛紜諍論，凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。[1]

白話的意思：西方來的法師們將佛經翻譯成中文，但是他們解釋出的意義也就不同。而且，離佛世已經太遙遠了，義理出現偏差，在娑羅雙樹間滅度的 佛陀，他的教導本應是沒有矛盾的、一味的教理，結果卻出現了佛性「現常、當常」的歧義，與聲聞部派不共義的大乘佛法分成地論南道、北道兩宗。衆説紛紜，在中國爭論已經持續百年，中國的義學師無法得出釋疑的定論。

總結地說，玄奘菩薩西行前中國佛教爭論不休的是以下兩個問題：

1. 阿賴耶識的體性是真實或是虛妄，或是真妄和合？
2. 佛性（相當於如來藏）當常、現常？

02. 地論南道、地論北道、攝論宗三家的法義分歧

【琅琊閣】：地論南道、地論北道、攝論宗對阿賴耶識體性與佛性當常、現常這兩個問題的看法，我們在下表做了一個總結：

地論宗之所以名爲「地論」，因爲他們所弘揚的教理以《十地經論》為主，西元六世紀初，菩提流支來到漢地（508），翻譯了無著、世親一系的論典，其中以世親著的《十地經論》影響最大，形成地論宗，此宗主張「阿賴耶識是第一義心、真如心、真識」，但是因爲見解不同分爲南道與北道。

攝論宗是根據真諦三藏所翻譯的《攝大乘論》所建立。真諦三藏（498-569）在西元546年來到中土，譯出無著的《攝大乘論》、世親的《攝大乘論釋》，以及世親的《俱舍論》。真諦不但譯經，也精於義學，翻譯之餘也講授經論義理，傳習其講記的學人被稱為攝論師及俱舍師。真諦所弘揚的唯識，在隋唐年間對中國佛教界造成很大影響。到了玄奘從印度回國之後，玄奘所翻譯的唯識經典被稱爲「新譯」，真諦一系被稱爲「舊譯」。

正覺同修會說玄奘大師留學印度的成就是「楷定了第八識如來藏的宗旨；他令禪宗學人得以依此而證悟如來藏」，張老師，地論宗與攝論宗對於阿賴耶識是真、是妄、是真妄和合體性，佛性是當常還是現常，這兩個問題與修證有直接關係嗎？

【張志成】：當時的爭論是三個學派之間在「阿賴耶識體性」立論上的見解差異，不是在修證目標、見道階位上的爭議。

上面這三種對阿賴耶識體性看法不同的宗派，修證目標都是證「空性、真如、法無我」，不是「找阿賴耶識」、「證阿賴耶識」。知不知道阿賴耶識的體性，甚至知不知道阿賴耶識是什麼，都與大乘見道的修證沒有直接關係。阿含、般若、純粹如來藏體系的經論都不使用阿賴耶識的名相，既然這些不建立阿賴耶識的經論都可以作爲修證的依止，知不知道阿賴耶識的體性更加與修證無關。

【琅琊閣】：正覺同修會說玄奘西行因爲譯典不全，要取回瑜伽師地論決斷法義，這個説法沒有錯。正覺扭曲的是細節：玄奘取經與佛法實證的内容沒有關係，更加不是爲了「楷定第八識如來藏的宗旨」，《瑜伽師地論》也不是開悟之後的修行之路，《瑜伽師地論》涵蓋聲聞和菩薩道的修行内容，包羅萬有、巨細靡遺，是學人見道之前就應該熏習讀誦的論。

瑜伽行派的經典對於見道位的階位和所證非常清楚：大乘見道是初地，所證是真如。

真諦雖然建立第九識，這是理論上的分歧，至於大乘見道在初地，所證是真如這個事實，是大乘經論裏面的通論和常識，不論是真諦翻譯的《攝大乘論》還是地論宗所宗的《十地經論》對此都是同一個説法。在蕭平實篡改經論、剽竊唯識與如來藏名詞以前，從來都沒有需要辨正「初地見道證真如」這個事實的需要：

真諦翻譯的《攝大乘論》卷2〈3 應知入勝相品〉：「如此菩薩由入似義顯現意言分別相故得入分別性，由入唯識義故得入依他性，及云何得入真實性？若捨唯識想已，是時意言分別先所聞法熏習種類，菩薩已了別伏滅塵想，似一切義顯現無復生緣故不得生，是故似唯識意言分別亦不得生。由此義故，菩薩唯住無分別一切義名中，由無分別智得證得住真如法界。是時菩薩平等平等能緣所緣無分別智生，由此義故菩薩得入真實性。此中說偈：法人及法義， 性略及廣名，不淨淨究竟， 十名差別境。 如此菩薩由入唯識觀故，得入應知勝相。由入此相，得入初歡喜地，善通達法界，得生十方諸佛如來家，得一切眾生心平等，得一切菩薩心平等，得一切諸佛如來心平等，此觀名菩薩見道。」(CBETA 2021.Q1, T31, no. 1593, p. 123b5-21)

《攝大乘論》卷2〈3 應知入勝相品〉：「若菩薩如此入初地已得見道，得通達入唯識。」(CBETA 2021.Q1, T31, no. 1593, p. 123c12-13)

《十地經論》初歡喜地卷之二：「經曰：菩薩生如是心，即時過凡夫地入菩薩位，生在佛家，種姓尊貴無可譏嫌，過一切世間道入出世間道，住菩薩法中、住在菩薩正處，入三世真如法中、如來種中，畢定究竟阿耨多羅三藐三菩提。菩薩住如是法，名住菩薩歡喜地，以不動法故。」(CBETA 2021.Q1, T26, no. 1522, p. 135b23-28)

《十地經論》初歡喜地卷之二：「經曰：諸佛子！菩薩復作是念：我轉離一切世間境界故生歡喜心、近入如來所故生歡喜心、遠離凡夫地故生歡喜心、近到智慧地故生歡喜心、斷一切惡道故生歡喜心、與一切眾生作依止故生歡喜心、近見一切諸佛故生歡喜心、生諸佛境界故生歡喜心、入一切菩薩真如法故生歡喜心、我離一切怖畏毛竪等事故生歡喜心。」(CBETA 2021.Q1, T26, no. 1522, p. 136b20-27)

03. 三家爭論的根本因：將如來藏引入純粹唯識理論

【琅琊閣】：張老師，爲什麽地論南道、北道和攝論這三個學派會爭執阿賴耶識體性是真是妄，佛性是當常還是現常？

【張志成】：其實問題癥結就在於地論宗和攝論宗都將如來藏和佛性概念引入了唯識經論裏面。因爲這幾個宗派基本上將「如來藏」與「真如」畫上等號，結合如來藏與唯識概念之後，衍生的就是「阿賴耶識體性」以及「一切法所依是真如、如來藏、還是阿賴耶識」的問題。

「阿賴耶識體性」的問題：經論一致界定如來藏是「真、常、清淨」，地論宗南道認為阿賴耶識的體即是如來藏，而且不會變動，所以阿賴耶識始終是真識、真心，地論宗北道則認為阿賴耶識雖然體與如來藏無別，可稱為真識，但因地不守自性而虛妄現起染污法，又像是妄心，成佛時才恢復真心。攝論宗則認為因地的第八識雖以虛妄有漏的染污賴耶為主要內涵，但含有「真、常、清淨」的阿摩羅識、解性賴耶（= 如來藏）在內，所以是「真妄和合識」，成佛時第八識轉變成為阿摩羅識。

「一切法所依是如來藏還是阿賴耶識」的問題：如來藏在經論裏面是「一切法所依」，《攝大乘論》的阿賴耶識也是「一切法所依」，唯識學一旦納入如來藏概念，就要解釋如來藏與阿賴耶識之間的關係，以及到底是阿賴耶識出生一切法還是如來藏出生一切法這類問題。

至於「佛性」是本有還是修成的問題，關涉的是不同體系對「佛性」一詞的解讀和定義。

「佛性」的「性」，有「性質、本性、體性」等意義，總之，是某種一直不變的東西。「佛性」的梵文是buddha-dhātu，直譯是「佛界」（但dhātu又常被譯為「性」）；或是buddha-gotra，直譯是「佛種姓（性）」；不論dhātu或gotra都有「性（自性、本性prakṛti）」或「因hetu」的意思，所以「佛性」的概念可以說是「眾生成佛的內在根據與潛能」。

在如來藏經論中，界dhātu或種姓gotra多從「自性、本性prakṛti」的角度使用，譬如《究竟一乘寶性論》中的「一切眾生皆悉實有真如佛性，偈言實有佛性故」[3]，對勘梵文，其中的「真如佛性」是tathagata-gotra「如來種姓」，可以知此論將「如來藏、佛性、真如」的概念等同，強調「不變的本性」一面。

但是在瑜伽行派經論，界dhātu或種姓gotra多從「因」的一面在使用，譬如：

《瑜伽師地論》卷2：「又諸種子，乃有多種差別之名，所謂名界（dhātu），名種姓（gotra），名自性（prakṛti），名因（hetu），名薩迦耶，名戲論，名阿賴耶，名取名苦，名薩迦耶見所依止處，名我慢所依止處；如是等類差別應知。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 284, c10-14)

《瑜伽師地論》卷35〈1種姓品〉：「云何種姓？謂略有二種：一、本性住種姓（prakṛtisthaṃ gotram），二習所成種姓（samudānītaṃ gotram）。本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝有如是相，從無始世展轉傳來法爾所得，是名本性住種姓；習所成種姓者，謂先串習善根所得是名習所成種姓。此中義意二種皆取。又此種姓（gotra），亦名種子（vīja），亦名為界（dhātu），亦名為性（prakṛti）。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 478, c12-18)

如來藏系經論的不變動的「佛性」概念，在瑜伽行派的唯識系中，沒有完全對等的法相名詞，只能大致相當於「本有的無漏種子」。在《大般涅槃經》，佛性又被分為「因佛性」與「果佛性」，當時各宗對「佛性」又提出各種看法，導致各種爭論。其實佛性的論題非常複雜，「佛性當常與現常」只是其中一個代表性的問題。

【琅琊閣】：總結地說，如來藏經論的佛性是一個靜態、不變動、圓滿具足的成佛潛能，就像一面被塵埃覆蓋的鏡子。這個立論强調衆生本來是佛，修行就是除掉煩惱執著，非常容易理解。純粹唯識經論的第八識是一個動態的、不斷生滅的種子識，這個立論立足於凡夫位，但是同樣有無漏種子作爲成佛潛能，這個動態機制的優點在於不會出現邏輯矛盾，比如佛性不是一刀切的「本有」或「修成」，而是潛能雖然本有，但是必須在適當的條件下才能顯發，所以《攝大乘論》說「非阿賴耶識」，也就是法身的種子，需要經過「聞熏習」增長。

04. 玄奘菩薩對「阿賴耶識體性差別」問題的結論

【琅琊閣】：張老師，對於玄奘當時面對的第一個爭論——「阿賴耶識體性差別」，玄奘菩薩留學印度之後得出的結論是什麼？

【張志成】：首先，與上面三個學派相比， 玄奘在《成唯識論》所界定的第八識體性，既不是地論南道派的「真實、清淨、不生滅的如來藏識」，也不是地論北道的「雖是真識，體性與如來藏無別，但不守自性而成虛妄識」，也不是真諦攝論宗的「真妄和合識」。

《成唯識論》根本就不用「真、妄、真妄和合」來形容第八識的體性，《成唯識論》用「有漏、無覆無記性」來形容因地第八識——阿賴耶識、異熟識的體性，以「無漏、善性」來形容果地成佛時第八識（無垢識）的體性。 

地論的南道與北道，都界定第八識為「真識」，因爲他們都採用了自性是真實恆常、清淨的如來藏、佛性概念，而且認為第八識的體性與如來藏無別。

南道和北道的主要差異，是南道的阿賴耶識「從始至終是真」，北道是「本來是真而現起虛妄」；南道認爲如來藏（真如）出生一切法，北道認爲第八識出生一切法。

《成唯識論》迴避了「真（實）、（恆）常」的如來藏、佛性概念，選擇以動態的方式來形容不同階位的第八識體性，這個動態的、念念生滅的第八識，體性是因修行階位不同而變動的，不會產生「從始至終是真」或「本來是真而現起虛妄」所帶來的邏輯問題。

此外《成唯識論》嚴格區分第八識有為法與真如無為法，「真（實）、（恆）常」只是用來形容「真如」，不用來形容第八識。

【琅琊閣】：至於攝論宗建立的「真妄和合識」，是根據真諦個人對《攝大乘論》的詮釋而建立的，從玄奘譯出的《攝大乘論》可見，無著菩薩沒有建立「真妄和合識」。

無著菩薩《攝大乘論》中的第八識含有「阿賴耶識」和「非阿賴耶識」的概念。「阿賴耶識」是虛妄有漏的體性，含藏有漏種子，「非阿賴耶識」相當於無漏種子，是清淨無漏的體性，但也不用「真實」來形容；而且「阿賴耶識」和「非阿賴耶識」都是有為法的種子，所以不能以「恆常」來形容它們。

《成唯識論》的第八識，因地主要是有漏種子在運作，無漏種子「依附」在識內，這樣的說法接近無著的本意。反觀真諦的「真妄和合識」，其中的「真」是指一個「真實恆常」的「解性賴耶、阿摩羅識、第九識」，「妄」是指「染污賴耶、果報賴耶」，兩者同在，所以稱為「真妄和合識」。

「真實恆常」的「解性賴耶、阿摩羅識、第九識」的概念就是如來藏、佛性的概念，所以説真諦在無著的純粹唯識中引入了如來藏的概念。

【張志成】：關於第八識的體性問題，蕭平實以及正覺教團一直認為自己可以代表玄奘菩薩發言，在《佛法東來》、《玄奘文化千年路》視頻不斷褒揚玄奘的同時批判真諦的說法。其實蕭平實主張的「不生不滅與生滅和合的第八識」，與玄奘的「念念生滅的第八識」完全不一樣。

蕭平實的能出生萬法的第八識與地論南道、北道和攝論宗的説法，都有相似之處，只是三宗都沒有第八識「本體無爲恆常+種子有爲生滅」的切割。

至於蕭平實的「第八識是真妄和合識 = 不生不滅的心體（真）+ 生滅的種子（妄）」，聽起來像是《起信論》中「一心開二門、不生不滅與生滅和合是為阿賴耶識」的說法；實際上，蕭平實的「一心開二門」根本不是《起信論》的原意，「真妄和合」也不是《起信論》中的「真妄和合」，是他自己發明的四不像的「蕭平實第八識如來藏」、「真妄和合識」與「第八識真心與七轉識妄心和合運作」妄想理論，這一點留到後面討論《起信論》的時候説明。

【琅琊閣】：總結地說，玄奘留學印度之前面對的就是阿賴耶識體性是「真、妄、真妄和合」的爭論，玄奘從印度返回大唐之後，他的選擇忠於唯識祖師——建立「念念生滅、有爲」的第八識為「一切法所依」，將「真實、恆常、無為」的如來藏概念排除在唯識理論之外，因爲將如來藏引入唯識經論就是造成地論和攝論宗法義紛爭的根本原因。

 05. 玄奘菩薩對「佛性當常、現常」問題的結論

【琅琊閣】：玄奘時代的第二個爭論是「佛性是當常還是現常」問題。下面是正覺同修會關於佛性當常、現常的説法：

張老師，正覺同修會關於佛性當常、現常的説法有什麽問題？

【張志成】：前面已經指出， 唯識經論到了後期完全排除了如來藏概念，《成唯識論》也是如此，所以其中不會建立佛性，也沒有與佛性等同的概念。

玄奘時代的「佛性當常或現常」爭論，是佛性是本有（本來圓滿具足）還是始有（必須經修行才會圓滿），因爲這兩個立場都容易產生邏輯上的悖論：

「佛性當常」是說「佛性」是後天修成，那麼是否違背「一切眾生皆有佛性」、「佛性真常」？而且，後天所得的必然是因緣所生的有爲法，那麽因緣消失，佛性是否會消失，佛會不會變回凡夫？「佛性現常」是說「佛性」先天已經圓滿具足，但是為何凡夫不是佛？而且，既然已圓滿具足，無法經由修行再「增長」佛性，那麼修行的作用是什麼？

在「佛性是當常還是現常」這個問題裏面，「佛性、如來藏」指「成佛的潛能或內在根據」。《成唯識論》不建立「佛性」這個概念，也不會將佛性等同阿賴耶識或是真如。

「成佛的潛能或內在根據」是用「無漏種子」與「真如」這兩個概念解釋，這兩個概念之中，「真如」是無爲法，種子是生滅的有為法，種子與「無爲法的如來藏」或「真、常的佛性」的界定不相融。

【琅琊閣】：《成唯識論》裏面，凡夫位不顯現的「無漏種子」是佛地「菩提四智」的「因緣」，但是這個「因緣」要有無為法的真如作為「所緣緣」才能顯現。

也就是説，佛地的「無漏種子」雖然是本有，但是必須經由聞思修增長勢力，在初地證真如時，因爲有真如作為「所緣緣」才第一次顯現，到佛地時圓滿具足，這個動態機制裏面不可能加入一個靜態的無爲法如來藏或者佛性概念。

【張志成】：上面正覺同修會對「佛性是當常還是現常」的說法，分不清各體系、宗派的法相概念，也錯解《成唯識論》的義理，亂成一團，真不知從何評論起。

大概的說，正覺同修會關於佛性爭論的解説顯示出的問題與錯誤：

1. 正覺同修會不知道「佛性」、「真如」在各系經論爭的意涵，也不知「性」、「界」、「種姓」的相關性。
2. 正覺將第八識作爲一切法的「體」，將「佛性」、「真如」當作第八識「體」所顯示出來的「性」 ，這種「體、性」的說法，是正覺獨創的，從不見於各系經論。
3. 正覺說「真如是不能離第八識心體而獨立存在的」，違背《成唯識論》「真如圓成實性與依他起性相待而有，非一非異」的法義──真如是與第八識並行存在的「有體法」。[4]真如是一切有為法之法性、真實性，不是正覺所說的「只是第八識的所顯性」。
4. 正覺用自己的「第八識自體種子不變 + 七轉識種子可以被轉變為清净」來詮釋「佛性即是當常又是現常」，完全是自創想像的說法，違背原來如來藏系的法義，也違背純粹唯識系的法義。「第八識自體種子」在因地是有漏種子，佛地時是無漏種子，仍然是有轉變，不是不變。

06. 玄奘大師光大正統唯識經論，就是爲了避免第八識與如來藏被錯解扭曲的後果？

【琅琊閣】：玄奘留學那爛陀寺、將梵文原典帶囘中土的這一段歷史，點出的正是結合如來藏與第八識會產生的歧義和爭論。

玄奘當時的中國佛教因爲唯識譯本不全的緣故，譯者和學人的解讀差異等種種原因，將本來立論不同的如來藏和唯識體系結合，結果爲了怎麽結合比較合理出現各種爭議。玄奘大師留學印度那爛陀寺時，取囘唯識經論的原典，翻譯弘揚，即使面對中國佛教當時如來藏思想盛行的局面，依然堅持忠於祖師排除如來藏的抉擇，他回到中土後糅譯《成唯識論》，就是要弘揚印度佛教正統的、與如來藏徹底切割的唯識經論，用正統唯識導正攝論宗和地論宗的偏差，為唯識法義的百年爭議做出定論。

正覺同修會所散播的「玄奘歷史」與真相和史實全不相符。

張老師，您在正覺這麽多年，您什麽時候發現「玄奘弘揚如來藏法」這個説法很荒謬的？

【張志成】：正覺同修會是在我決定離開之前的那幾年，開始安排會内的一些老師去讀博士學位，還成立了一個非常秘密的玄奘學會，發表大量扭曲歷史和經論的文章。一般學員不知道這些内幕，甚至不知道《佛法東來》和《玄奘文化千年路》裏面到處都是僞造歷史、顛倒佛法的内容。教團這些做法，任何一個尊重史實的人都無法接受。

我在公開懺悔之前，曾經對我家人表示我不認同蕭平實對《成唯識論》的解讀，我家人將我的看法告知蕭平實，蕭平實在回復中說他這一世要「改爲弘揚如來藏法」。

【琅琊閣】：他的説法，您當時接受嗎？或許蕭平實今天看了我們的説法，會改說因爲衆生根器不好，所以他這一世要改弦易轍！

【張志成】：如果蕭平實是精通梵文、治學嚴謹的玄奘大師後世，他應該熟悉佛教歷史與各系經論法義，不會錯解如來藏與第八識的定義，不會不知道如來藏經論與唯識經論的差異，不會不知道如來藏概念無法與唯識經論結合的原因，更加不會宣揚「玄奘弘揚如來藏法」這種會淪爲佛教界笑柄的口號。

最近蕭平實開始講《解深密經》，記得當時他在增上班講《瑜伽師地論》的時候，有一次突然說起某師兄提議講《解深密經》，蕭平實那時候根本不知道其實整部《解深密經》（除了〈序品〉）就在《瑜伽師地論》的卷75-78。我回家跟我家人説了《解深密經》（除〈序品〉外）就在《瑜伽師地論》這個事情，我家人就寫信告訴蕭平實。我當時就狐疑：玄奘怎麽可能不知道自己翻譯的《瑜伽師地論》裏面含有整部《解深密經》？這件事加上其他很多事情，一再證明蕭平實對唯識法義和歷史非常無知。

【琅琊閣】：玄奘大師雖然是個中國人，他所學的佛法體系和他造論的論述和邏輯，都出自印度佛教。印度佛教的唯識學理論嚴密，玄奘菩薩將唯識經論帶回中國之後，三代之後法相宗沒落，反而《楞伽經》、《楞嚴經》、《大乘起信論》這些以如來藏為主、融合唯識的心性如來藏系經論在中國被發揚光大，成為中國佛教的主流，華嚴宗、禪宗基本上都以此系的思想為主。

排除如來藏、忠於唯識祖師抉擇的玄奘大師，如果看到今日蕭平實發明的無比錯亂的「第八識如來藏」，以爲自己這個發明可以統一佛法，還要到處宣傳「我是玄奘再世，弘揚玄奘的如來藏妙法」，不知是何感想？

【張志成】：唯識的沒落和禪宗的興盛，有很多原因，比如印度的邏輯語言與漢地文化有差異，唯識學的艱澀注定曲高和寡，心性如來藏經論的論述更契合實修等等。

這些年，看到蕭平實將幾個佛法體系東拼西凑，將如來藏、阿賴耶識、真如的定義解讀得一團亂，我有時不禁會想：或許唯識祖師和玄奘菩薩當日竭力避免結合如來藏和第八識，就是不希望看到後世佛弟子誤解第八識與如來藏的定義、甚至將兩者拼凑出類似梵我論的不良後果。