要点:
禪宗文獻對「三關」的定義不盡相同, 對比大乘佛法體系, 定位不是非常嚴密。 一般來說, 三關指本參(初關)、重關、末後牢關。
大致來說,破本參指明心見性, 明心見性之後, 降伏煩惱, 方名重關，煩惱淨盡, 透末后牢關。
有關禪宗「三關」的說明,個人認為太虛大師的論述最完整詳細,將禪宗「三關」與楞嚴經與唯識體系對比。
《太虛大師全書 第一編 佛法總學》:
「雍正在御選語錄序里說:「學人初登解脫之門,乍釋業系之苦,覺山河大地十方虛空並皆銷隕,不為從上古錐舌頭之所瞞! ...... 澈底清淨,不掛一絲,名前後際斷者」;這是破本參的頭一關。
再進一步,即為「破本參後,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虛空者...... 地水火風者...... 乃至無明者...... 煩惱者...... 色聲香味觸法者...... 盡是本分,皆是菩提」。 這是破本參後即見「無一物非法身,無一物非自己」, 至此即是破重關的「大死大活」者。
第三是「透重關後,家舍即在途中,途中不離家舍。 明頭也合, 暗頭也合, 寂即是照,照即是寂。 行斯住斯, 體斯用斯, 空斯有斯, 古斯今斯。 無生故長生,無滅故不滅。 ...... 踏末後牢關」。
又云:「雖雲透三關,而實無透者,不過如來如是,我亦如是。 從茲修無修,證無證,妙覺普明,圓照法界」。 在一般的修證經歷上,可以說有此三關,如上上根利智,則一悟悟澈,亦無三關之階次。 不過後來宗門禪普遍提倡,則參禪者不必皆上上機,故三關遂為旨要。 」(太虛大師全書 2p664~665)
《太虛大師全書 第一編 佛法總學》:
「此三關義,據楞嚴經看,佛與阿難之問答,先雲心在何處,又問心是什麼,此心在何處與心是什麼,即是話頭的參究。 三卷末阿難大悟,遂「返觀自身如湛巨海漂一浮漚」; 並讚佛雲:「銷我億劫顛倒想,不歷僧祇獲法身」!
這就是破本參的境界。
到富樓那與佛問答時,阿難又因「多聞習氣」而起疑問,佛遂因而示圓通門。 本來大力者無須此第二段,第未能乘悟圓徹者,故不得不修圓通而對治「微細惑」。 此即所謂「那邊悟得,這邊修證」,因之便有所謂「頓悟漸修」之說。 選觀音從耳根獲圓通二種殊勝,這就達破重關的境界。
其後由五十五位之真菩提路而到「圓滿菩提,歸無所得」,即是破了末後牢關。
不過禪宗尤重在破本參,因為不破本參,則根本談不上后二關。 然破本參而不知有重關須破,則易落於天然外道;破重關而不知透末後牢關,亦易安於小乘涅盤。 所以必須透過三關,始可真實達到佛祖的境地。 」(太虛大師全書 2p665~666)
《太虛大師全書 第十二編 真現實論宗體論》:
現性實覺的即是自覺聖智。 此是二乘外道所不能得,是大乘特有的,故與前面所說過的三智等就不相同了。 但大乘聖智,要登初地的菩薩才有,這樣、就與常人的心距離甚遠了。
常人既不能有此自覺聖智,於是於現事實性也便不能覺知。 然依達磨西來直指人心、見性成佛的宗通法門,卻指出了人人現前的自覺聖智境界。
禪宗的教外別傳,純是出離言說的自覺聖智境界,直明人心中本來有離言說的真覺。 確有而且恆常遍有,乃至睡夢裡亦有,二六時中無一刻不有。 所謂「朝朝還共起,夜夜抱佛眠」是。
要之、勿須向別處尋求,即吾人平常見聞覺知中,念念現成;不過向來被無明映蔽,不能相應罷了。 故云:「悟則即是佛性,不悟便弄精魂」。 此心即自性清淨心,平常一切言思動作,也都是從這離言說的本有真覺中緣起的。
古德云:「要識佛性義,即此語聲是」。 從此緣起根源上的本有真心覺性,只要當下一念相應,就是本來自性天真佛。 這本來的清凈覺性,在其餘的教理上,未嘗不以方便言說來顯示這離言妙心,如前說到的清凈現量等。
其實只有二量,現量和比量;聖教量是可攝在二量中的。 現量,在一般平常人也有。 在言說上,只得比量的假說,真正的現量是離於言說的。 若依諸識的分別假說,謂前六識與第八識皆有現量,而且不必要得到禪定的才有,從人類以至蚊虻螞蟻都有,這猶是從意識比量上說。 若出離名言比量的現量心則遍虛空無有差別。
而有差別的,即由基本的第七識非量及第六識的比、非量而起。 第七識純為非量,祇是心病;所以雲:平等性智心無病。 無病可以說第七識是本來無的。 因為凡夫的心上有病,故即說此微細的非量名第七識,由此而第六識的現、比量也往往離不了非量。 因有此非量的原故,於是就有種種虛妄分別不能成為真比量,而本有的清凈現量心也難顯現了。 若離此非量,的確,平常人也無不有現量心的。
根本識和前六識的現量心,即是無差別的本有現量。 此本有的現量心,在見聞覺知未落到第二剎那的獨頭意識分別上去的時候,若一剎那相應,即是離言說的現量真覺。 所以禪宗法門,就是要與這本有離言說的覺心頓得相應法。
【編者按:上文中「根本識和前六識的現量心,即是無差別的本有現量。 此本有的現量心,在見聞覺知未落到第二剎那的獨頭意識分別上去的時候,若一剎那相應,即是離言說的現量真覺」即是凡夫整體八識心顯現為「相似真心」的時候,或「無分別的前六識率爾初心」(第八根本識可以略而不說,因為它非意識現量可知),或慧能所說的「不思善,不思惡,正與麼時──本來面目」;此時心識狀態無分別、無執,類似清淨的自覺證智、無分別智。 太虛大師說它是人心中本來有的離言說的現量真覺,但從嚴格的唯識學觀點來說,它可以是現量、無遍計執相應的(此時染污末那的俱生我法執還未能前六識起影響作用),但還是從有漏種子生,並不能稱為真覺(真正的真覺、真心、 無分別智是無漏種子所生)。 後續會撰文詳細解說此中細節。】
頓得相應法,在乎不落言詮義解。 如神光謁見達磨,立雪斷臂曰:『我心不安,乞師為我安心』! 達磨雲:『將心來與汝安』? 終不為他說些什麼安心的道理,但使自覓自悟不可得不落言詮的法。
禪宗參究的方法,從達磨以來乃至歷代的祖師,都是用此。 唐、宋以下,如溈山激發香嚴參究「父母未生前本來面目」話頭等。 頓得相應法,大概可有三種:
(一)即是從最根本的妄執非量裡面去死心參究:如探究父母未生以前是什麼? 死了被火燒了以後是什麼? 走路的是誰? 乃至舉止動靜的是誰? 念佛是誰? 假使說是心,心又是什麼? 不斷向己躬下追究,務要真知灼見,不能以言說的解釋為滿足;要生起很深刻很堅強的疑情。 這不同念佛或誦咒久而久之所成的禪定,雖然參究到深切的疑情起來,其餘雜念都沒有了,純歸到疑情裡去,也似入定;但因此疑情是要爆發的。 有推動力量的,所以不同平常的念佛、持咒一樣。 有了疑的推動力,所有一切身心世界都歸到一念,成為一個大黑漆桶,此時,行住坐臥一切都不知道了。 但疑情是不能安立而必要破裂的,所以終必澈底的打破開來。 把一切歸之於疑情的疑團打破了,即時打破黑漆桶,頓入大光明界。
(二)即後來宗下祖師,一棒一喝,以人的見聞覺知剛發動的時候,即為之切斷,不使落到獨頭意識的心境去,使一剎那頃頓與現量心相應。 所謂「見色聞聲,只可一度」。 睹桃花、聞擊竹而觸悟,都是這種的頓得相應法。
(三)即因其所執著所側重處,深錐痛髮生;或於日常視聽言動的隻語片象中點發,例如鳥窠禪師吹布毛悟侍者等。
這三種頓得相應的法門,就是頓悟的;從聞思修則是漸悟的。 然在一般人,頓悟是否可能,尚有問題。 有的說:頓悟雖是可能,是要有一種特殊的機宜,已經宿植深厚善根,達到了加行位的菩薩。
如中國禪宗的六祖等,隨此世勝緣觸發,一言之下便可頓得相應。 再加精進用功,就很容易的於自覺聖智境上升進。
這能夠現生頓悟者,乃因宿世所積集的福慧資糧已齊備,則仍是依以前的漸修善因而得。 沒有這種根基的,是決不能得到的。 所以真實頓得相應的,就是加行智入真見道的根本智,或者菩薩由七地入八地,或者如最後金剛喻定無間三昧的頓入如來妙智。 然無論如何的頓悟,都是由漸修而來。 這是依通常教理,作如此解釋。
若依禪宗的主張,是不論凡聖漸次的。 所謂悟入眾生心本有離言說的清淨真覺,是佛生平等同體的。 要是於此能夠頓得相應的法門,祇取一個兩個當機的承當荷擔,是可專對特種根性的。
但為普遍向一般人開示,則只要有善知識的善巧指導,學者的懇切參究,莫不可以頓悟得到。 這樣,就毋須必由過去宿積善根的漸修才能頓悟了。 無論何人皆可以頓悟, 不必要由漸修, 這才顯示出禪宗頓門的特點。 此所謂頓悟的,正是本有的,一剎那相應當下便是,不落階位,不落功勳。
這種頓悟法門,究竟可能不可能呢? 若依於通常的教理,似乎是不可能的;然在禪宗所提倡的及所成就的事實,又非是不可能。 依平常教理,雖然解釋不通,而從平常的教理上去假設推論, 也有可解的道理。
比如二乘僅得一分妙觀察智的生空智, 雖說不上轉得平等性智,然在消極的一方面, 末那相應的無明我見,確能伏或斷的。 又如二乘入滅受想定,在定心時能消極的使第七識的人我執相應四惑不起。 菩薩入滅盡定,則人我執、法我執的恆行煩惱都可不起現行。
二乘聖者雖沒有大乘聖者那樣的平等性智,可是也能伏斷恆行的煩惱不起。 禪宗以參究的方法用功,用到得力的時候,一方面不落到獨頭意識的名言境界,一方面以這種深厚的疑情,專去參究到第七識的無明根上,認真的去參究他打破他。
用功用到絕頂的時候,忘生捨命的非常懇切得力。 雖此時福慧資糧未曾具足,不能即刻達到初地的自覺聖智境界,可是在一剎那間,能夠使獨頭意識完全不起,第七識恆審思量的我見也得一剎那的暫伏。
這時、六七二識的非量完全止息,不落「新」,不落「無記」,惟是明明了了的現量心現起。 在此剎那的相應時,豈非本有的離言清凈覺心頓得相應?
不過此彷彿滿空黑雲中忽然露了一下明月, 雖是透露一下, 因無始時來的分別熏習濃厚, 如虛空明月倏忽又被雲霧遮起來一樣。 但是、這總比從來未見過的大大不同, 因為已真知灼見過了。 在一剎那間一念相應, 自己確實了知有此向上事, 後來真實用功,又分兩途:
- 頓悟頓修,直由此頓悟妙慧念念現前,更不立漸次。
- 頓悟漸修,令無始習氣伏除,故禪宗有破本參、破重關、透末後關的分別。
破本參即剎那間透露一下而已,所以還要破重關,即把所悟到的作為本錢,憑自己悟到的作為修習上的根本, 由此伏斷無始的虛忘習氣; 了知修行不離本覺,本覺不離修行, 則不滯悟境而透出重關了。 工夫進步,用到修悟相應一致,無功可用。 所謂「百尺竿頭重進步, 十方世界現全身」,就透末後牢關了。 就此法門雖未先修, 也有頓悟的可能, 也就個個可頓得到自覺聖智了。 這是禪宗頓悟法門的特點,在平常教理上不能指示出來。 而專在這頓悟相應上去用功的,即所謂中國的禪宗法門; 也就是最直捷的現性實覺。 」(太虛大師全書 20p172~175)
《太虛大師全書 第十七編 酬對》:
「出塵和尚又曰:『禪宗最先以持戒為本,由戒生慧,方得開悟』?
答曰:『禪宗本意:未破本參者, 無修證之可能, 比於其人未曾尋牛, 或尋而未得時, 無論持戒、修定等, 皆是盲修瞎鍊, 不惟無益, 反增其障! 故禪宗開首,即教人死參話頭,求破本參;未破本參之先, 尚不知心是何物,性在何處? 不得有修證事。 禪宗有三關之說:尋牛者、是由參話頭引出無漏慧;得牛者、是由無漏慧明自本心,見自本性,名為初關。 既見性已,乃以無漏慧對治煩惱,即是牧牛之事,亦名悟后之修證,到煩惱伏而不起現行,如牧牛至牛性馴伏,方名重關。 然煩惱之伏,猶賴對治功用,必至煩惱淨盡,任運無功用時,方名人牛雙亡,亦名無事道人,斯透末后一關矣』。 」(太虛大師全書 27p724)
【編者按:此段認為破初關即引發無漏慧,按嚴格的唯識學定義,初地見道的無分別智,才是無漏慧。 下面一段將初地見道放在破三關之後,意思就是破初關時,還只是有漏的加行無分別智。】
《太虛大師全書 第十八編 講演》:
「若以修行的行位說,修此七覺支分,正是由四加行位入於真見道位的時候,轉凡成聖,轉無始不覺而成今之真覺;雖在凡位時亦由教法而少覺悟,然非與平等真如相應的真覺;須修至第七覺念覺分,念念與覺體相應,引生無分別智,從此轉愚成智, 轉妄成真,轉凡成聖,方是真證平等真如的真覺。
再具體言之,擇法覺分如參禪的人精研一切知解,一絲不掛,點埃不著的深參力究;再由精進覺分,專注不懈;行不知行,坐不知坐,所謂『見山不知山,看水不知水』,至依正渾融,內外一如,忽得心空境寂,生大歡喜,即是喜覺分, 亦即三關之初破本參也。 但若不能以覺心常常覺照,在日用的事行上除舍習氣,則依然是不清淨
覺,故破本參後又須破重關,對於煩惱習氣皆須斷除與舍離,明真息妄,止惡行善,方能與真覺相應;故破重關,即是除、舍二分。
從破重關以後,能觀智與所觀境,冥合不二,打成一片,此心更無走作,似古井不波,即成定覺分。 由此定覺無間,念念定慧均等,便是念覺分。 從此百尺竿頭,更進一步,能所雙亡,心境俱寂,與清凈法界平等法身如如相應,便為豁破末後的牢關了。 所以修七覺分法由加行智入根本智,親證一真,比之禪宗行者的直透三關,正是相同。 」(太虛大師全書 28p498~499)
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