琅琊閣

讀完太虛大師的《阿陀那識論》，就知道爲什麽佛教界無法跟蕭平實先生對話

引言

在太虛大師撰寫的《法相唯識學》一書裏面有一篇文章名爲《阿陀那識論》，這篇文章三年前我在知乎平台上開始發文的時候就分享過，當時只是做了幾個簡單的編按。

太虛大師是近代佛教歷史上的一位佛學泰斗，他的佛學著作和佛教觀念對後世有非常深遠的影響。太虛大師撰寫的《阿陀那識論》，精闢扼要地總結了與阿陀那識相關的一系列佛法名相的教理重點，内容全面否定了蕭平實所定義的「第八識如來藏」，以及蕭平實主張的「明心（真見道） = 找到持身第八識」的説法。

經過幾年的法義辨正，讀者對蕭平實的嚴重法義錯誤，以及他歪曲經論，玩弄「佛法文字游戲」的手段比之三年前有一個更清晰的瞭解，加上蕭平實先生最近公佈他終於要出版他以「玄奘大師再世」身份所著的十冊《成唯識論釋》，更加有必要重溫這篇文章的重點。

對比太虛大師論述的阿陀那識與蕭平實自創的「持身第八識如來藏」，後者明顯是錯得一塌糊塗。蕭平實的低級錯誤，初學者未必看得出來，但他的錯誤知見和傲慢心態，瞞不過兩岸三地佛教界衆多法師大德的雙眼。蕭平實的著作最初問世時，就被前中國佛教協會副會長、虛雲老和尚的弟子净慧長老公開焚燒，斥為邪魔外道之說。兩岸三地佛協拒絕接受蕭平實創辦的佛教正覺同修會成爲會員，教界學界人士絕大多數不願意與他對話。試想，跟一個狂妄法盲不只是浪費時間，也是肯定了他的邪見有討論的價值！

在過去三年發表的網文裏面，我不是第一次援引太虛大師對比蕭平實的低級錯誤，可是每次蕭平實的弟子和粉絲在留言區都懦弱地回避事實，只敢說「琅琊閣否定佛説，誹謗經論」，不敢直說：「太虛大師不懂唯識、不懂如來藏！」爲什麽正覺粉絲不敢直接在留言區否定太虛大師？爲什麽蕭平實不敢公開發文，像指責印順法師和密宗那樣高聲疾呼：「太虛大師誹謗第八識如來藏，太虛大師是主張六識論的附佛外道」？

蕭平實或許可以隨意將印順法師打入「沒有實修的佛學研究者」行列，但是印順法師的師父太虛大師可不是「沒有實修的佛學研究者」，他通宗通教，著作被後世佛弟子廣汎閲讀援引，他的傳記中有提到他的開悟體驗，他往生後也燒出舍利子。公開發文指責太虛大師，是要冒著引起佛教界公憤，團體形象大扣分的巨大風險。不過這幾年蕭先生的言行日趨極端，不能不排除他真的會選擇一反常態，不顧後果。不過一個否定太虛大師的人會吸引到的是什麽類型的學佛人，不用我説讀者也應該可以想得到。

太虛大師在《阿陀那識論》中說：「一切謬執，皆由迷此阿陀那識而起」。

蕭平實先生就是這句話的真人示範。他嚴重誤解並混肴「阿賴耶識」和「如來藏」這兩個佛法名詞，把「阿賴耶識的持身功能」設定為「明心密意」，就是因爲「迷此阿陀那識」。太虛大師的《阿陀那識論》資訊密集度頗高，對於被蕭平實長期洗腦的人來説，閲讀下文時可以緊扣兩個重點：

1.    佛法修行的所證——勝義諦——不是蕭平實所説的「能生萬法、能持身的第八識如來藏」；

2. 將「第八識的持身功能」理解為佛法修行的所證，説明蕭平實與他的「正覺教團」對勝義諦完全無知。

我們過去在正覺同修會不是學習佛法，是學習顛倒錯亂的邪見，「學法」多年，對於修行破的是什麽執，證的是什麽真相都沒弄清楚。在網路時代，學習正知見非常方便，太虛大師和其他古今祖師大德的著作，網上都有免費版本以供閲讀。我們過去放著免費的正知正見不去讀，花錢買蕭平實先生的邪書，相信「平實導師才是唯一可信的佛法權威，其他祖師大德證量不如蕭平實，因此無需參考無需參考」，實在愚不可及。

一篇《阿陀那識論》肯定無法幫一個曾經被蕭平實長期洗腦的人丟掉邪見，但或許能激發一些質疑，觸發進一步閲讀：阿賴耶識（以及與其相關的一系列名詞）的正確定義是什麽？它們彼此之間有什麽異同和關聯？爲什麽佛在《解深密經》中提到阿賴耶識的時候說：「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」、在《楞嚴經》中說：「真非真恐迷，我常不開演」？蕭平實發明的「第八識如來藏」與唯識經論的「第八識」、如來藏經論的「如來藏」、如來藏經論的「藏識/阿賴耶識」有什麽重大差異？爲什麽蕭平實的「第八識如來藏」是一種我執和法執？

如果太虛大師的論述無法撼動「蕭導師絕對正確」這個信念，你當初學佛的真正動機肯定不是想看清真相。

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太虛大師《第六編　法相唯識學》：

「阿陀那識論——十四年十一月在東亞佛教大會教義研究部提出——

一出名  二界義  三釋名  四出體  五會釋  六破謬  七立宗  八顯用

一　出名

解深密經云：『阿陀那識甚深細，習氣種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我』。大佛頂首楞嚴經云：『陀那微細識，習氣成瀑流；真非真恐迷，我常不開演』。

此識為聖凡總依，真妄根本，唯識宗義，恃此以明。今就二頌以覺察其句義。凡、指異生，愚、包二乘，意謂阿陀那識甚深甚細，攝藏無始劫來習氣種子，為執持有情一期總報之主體，如暴流水，望似恬靜，不唯異生不知，即愚法聲聞亦莫能了；故我於彼不為開演，恐彼分別執為我也。

凡夫分別執我，益增生死之苦；二乘種姓，可離生死，分別執我，遲其趣證，是不若不聞為得也。

楞嚴初二句同，習氣即種子故，三句別開兩面：謂此識甚深甚細，生滅相續，相續故似真，生滅故非真。

若迷為真，墮增益執，永在生死；若迷為非真，離此別求真不可得，墮損減執，亦永在生死。

【編按：

1. 阿陀那識以及與之相關的一系列名相（除「如來藏」外，原因請見太虛大師在本論後面的解釋）不論在哪個體系的經論裏面都是一個「生滅相續法」。「相續不斷」，所以《成唯識論》說它是「非斷」。「念念生滅」，所以《成唯識論》說它「非常」。這個「相續但生滅」的本質，讓它既可以執持業種不失，又不會成爲一個「有恆常不變本質和實體」的梵我/神我/第一因。
2. 阿陀那識整個都是生滅有爲，這是唯識常識，從古到今都沒有人無知到將阿陀那識切割為【有爲生的滅種子 + 無爲不生滅的本體】，蕭平實先生發明佛法、扭曲經論的能力，在附佛外道之中恐怕可以位列榜首！
3. 生滅法一定是有爲性質，也一定是因緣所生法，不是佛法修行所證的無爲法——真如、涅槃、諸法實相、第一義諦、勝義諦、妙明真心如來藏。在《成唯識論》裏面阿陀那識不是「真如」，在《楞嚴經》裏面阿陀那識不是「妙明真心如來藏」。阿陀那識是有生滅的有爲法，《成唯識論》的真如是無爲法。阿陀那識攝藏無始劫來的染汙（有漏）習氣種子，未成佛前染汙種子都沒有除盡，不符合《楞嚴經》中「妙明真心如來藏」的「常、樂、我、淨」定義。如果執著它是「真」，屬於「增益執」，即在某一事物上添加了它本來沒有的内容。
4. 那爲什麽太虛大師又說「不能認爲阿陀那識是非真，因爲不能離開阿陀那識求真相」？在這句話裏面，阿陀那識代表的是「種子所顯現的一切現象」。真相，是一切現象的真實本質——無我、無自性、因緣所生、本性空、言思路絕……——當然不能離開一切現象、在空無中去觀察它們的真實本質。蕭平實所謂的「真相」，不是看清一切現象的真實本質，是幻想在一堆虛妄的現象裏面可以找到一個真實的東西。如果用「蛇繩喻」來解釋，佛法是教我們看清楚蛇（一切現象）的本質是繩子（真相），蕭平實是幻想在蛇的身上有一個特定部位是繩子。
5. 太虛大師說必須「通過阿陀那識去求真」。這句話首先否定了佛教正覺同修會【阿陀那識/第八識如來藏 = 真相】的主張。其次，這句話不是表達「阿陀那識是一個可以被找到的東西、要去找到阿陀那識然後觀察它」（太虛大師在下文指出阿陀那識不是凡夫或者初地以前的菩薩可以證知的一個有爲法），而是表達必須藉由觀察種子識變現的現象才能看清一切現象的本質——諸法實相。
6. 太虛大師說凡夫執著阿陀那識為真實、為「實我」，結果就是增加生死輪回的痛苦，永遠無法從輪回中解脫。二乘修行人如果執著阿陀那識是真實法，這個錯誤認知會延遲他們證悟「五蘊無我」。】

對深密第四句分別執為我，即迷之為真。然迷為非真，亦是分別執以為我，恐彼迷真非真之故，故我常不開演也。執為我，即固執為實我實法義；謂彼凡愚於此識上可起真非真之分別執也。二頌對觀，意義斯足，而深密唯明一義者，乃舉其最為易起之偏勝義明也。瑜伽師地論，全據深密中文以明；他若攝大乘、顯揚、成唯識等論，處處引用此名，茲不枚舉。是經論中已有之阿陀那識名，為本論之根據。

【編按：

1.「然迷為非真，亦是分別執以為我」——爲什麽說「阿陀那識非真，也是分別執為我」？圓瑛法師在《大佛頂首楞嚴經講義》有如下説明：

蕭平實先生對第八識的嚴重錯解和混肴，主要來自對《楞嚴經》等如來藏系經論的錯解誤讀。在如來藏經論裏面，如來藏是真心，阿賴耶識（上文中的「識藏」）代表凡夫處於無明的整體狀態——如來藏被無明所熏轉成阿賴耶識——雖然凡夫的五蘊身心世界「全體」即是如來藏妙明真心，但這個真相凡夫不知不信不證。實證如來藏妙明真心，是看清身心世界全體是如來藏，沒有一法不是如來藏，所以六祖慧能大師說：「一真一切真」。蕭平實那個「一真其他假」的「開悟境界」，證悟的是他自己的妄想。圓瑛大師説的，迷妄為真、自以爲悟的人，會起增上慢，一點兒都沒說錯。蕭平實不僅沒有讀懂《楞嚴經》的開示，還將之與純粹唯識系經論夾纏混肴，非常錯亂。回到爲什麽不能「執阿陀那識非真」，如果執阿賴耶識「非真」，離開阿賴耶識向外探求，認爲「在五蘊身心世界外有一個真實我」，譬如幻想一個梵我，同樣會產生分別我執。】

二　界義

界義即定義，阿陀那識以何為定義？梵語阿陀那，譯云持。經中無分析解釋，攝大乘論解二義，不若成唯識論之完備，論卷三曰：『以能執持諸法種子，及能執受色根依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那』。此中三義，今欲從粗至細，從淺及深，故逆次明之：

甲、能執取結生相續義：結生相續者，煩惱、業、生、三法，即通常所謂惑、業、苦，由煩惱造業，由業結生。結生者，謂初受生時結胎以生身也。又從此一生至彼一生，由本有至死有，由死有至中有，由中有至後有，應有一恆行無間之識於中執取，使之相續不斷；若無此識，則一死即斷滅，是成大過。首楞嚴經第二卷初，波斯匿王曾依外道起斷滅見，常懷悲憂，聞佛說法，悟明死生相續道理，了知從生趣生，捨身受身，變者受滅，彼不變者原無生滅，得大歡喜。蓋斷滅見者，一死永滅，即覺人生毫無價值，故須了解有此恆行無間，而執取結生相續之阿陀那識。進一步言：明此執取結生相續之識，能對治凡夫外道之斷滅見也。

【編按：唯識經論建立阿陀那識，是爲了對治「惡取空」的邪見，「惡取空」的人，誤解般若經所説的「一切法空」是斷滅見。凡夫和外道同樣有「一死永滅」的斷滅見。蕭平實錯以爲「第八識」有「相對於生滅種子的真實不變本體」，這是一種常見；可與此同時，他不知道般若經不用「真實、常住」這類字眼形容勝義諦，而是用「雙重否定表述」與「言思路絕」來形容勝義諦，認爲「假如不在如來藏真實有的大前提下說一切法空」就是「斷滅見」，他的這種認知，與「惡取空」邪見者同樣是誤解般若經的「空」等同「空無一無的虛無斷滅狀態」。】

乙、能執受色根依處義：眼、耳、鼻、舌、身五根，謂之色根，即指淨色根以言，粗色根為根所依處，總此名為色根依處，即有情一期之報身。此一期報身所攝有為諸法剎那無常之眾法聚中，而能使之一期相續存在，不散不壞，即由有此阿陀那識執受之故。執受之言，謂執為自體，令生覺受故。又色根依、指有情身，依處、亦通器界，外器世界，此一物與彼一一物相礙，此一微塵與彼一一微塵相礙，亦由有此識執持不失故，但不生覺受為異耳。章太炎嘗論礦物、植物有身識——見齊物論釋；究其論證，非關身識，實由阿陀那識執持之故。而章君不明此，誤為身識，身識但關於覺受痛癢等觸塵而已。執持一一物之自體以相礙者，固在此也。

【編按：

1. 阿陀那識的其中一個功能是執持色身，令色身能夠感覺到樂受與痛癢等觸塵，凡夫因此執著身體為「自體」，生起「身見」，產生「我/我所」的執著。阿陀那識的持身功能是唯識常識，任何一個認真學習過唯識經論的人都知道。蕭平實先生故弄玄虛、編造幻想，將唯識常識變成「佛和祖師都不告訴你、只有蕭平實才能給你放水的宇宙大秘密」，然後宣稱這是「七住位菩薩的所證」，真的只能說五濁惡世的末法時代，惡知識漫山遍野，而且一個比一個魔性强大。
2. 阿陀那識除了執持身體，也變現與執持「器世間」，但阿賴耶識執持「器世間」的方式與執持身體的方式不一樣，譬如有人打你一巴掌，你會覺得「我的臉很痛」，但是一個杯子掉在地下，你不會覺得「我的杯子很痛」。這種執持上的差異，引發的就是「我vs非我」的對立感，認爲身體是「我/我所」，身體以外所有我們「不覺受」的現象事物是「非我」、他人、相對於我存在的東西。
3. 凡夫執著的「身體為我、身體之外不是我」的邪見，二乘聖人就已經打破，對於阿羅漢來説，身體和身體以外的色法同樣都是色蘊，他們沒有「身體的色蘊是我、身體以外的色蘊非我」的認知，你打他們的臉，他們依然有疼痛的覺受，但是沒有「你打了我」的想法，也不會因爲「我被打了」而氣惱！】

丙、能執持諸法種子義：諸法統括一切有為法，然大類可分二：一、有漏有為，即雜染法——異生法，二、無漏有為，即清淨法——聖者法。種子可分業種——異熟習氣、法種——等流習氣之二。各各現行諸法，皆由自類種子而起，均等流類，名等流種；業種即思心所種子，乃思心所心王及善染等心所之活動作用，以自現對自種，亦等流種，但同時有特別功用，能為增上統攝他法。如國之統領然，就自體言，亦國中之一人，而同時有統攝全國作用，業種亦復如是，其所以異他者此耳。業種亦通有漏、無漏。然種子為潛在功能，無有現行法體可得，若無一現行法為之攝藏，即散失而不能存在，不存在故不能起現行，不起現行故便失壞一切世出世間法。然能攝藏此潛在功能者，即阿陀那識也。

【編按：太虛大師說「種子是潛在功能，無有現行法體可得」。正覺同修會發表的《我的菩提路》（正智出版社出版）系列書籍裏面，有「明心菩薩」在其「見道報告」中竟然說自己可以「聽到種子流注」，正覺同修會的親教師和「明心菩薩」也有公開或私下說自己「能感知流注」的，意圖證明「阿賴耶識真實存在」，意圖顯示自己有某種超乎常人的「體驗」。正覺同修會的「明心菩薩」認爲種子是可以被直接感知的現象，還將自己感知「種子流注」的體驗寫在「見道報告」裏面，説明他們不止是沒開悟，是根本不懂唯識教理。】

有執色法能持種子，不應道理；性變礙故。又生無色界者，無色法故，更何能持種子？復次、心所法亦不能持種，不自在故。前六識亦不能持種，無想、滅定等位無此前六識故；第七識雖恆行不斷，亦不能持種，是有覆無記性故。經菩薩之轉成清淨智位，後復起諸染法，不應道理。由此以論，唯此阿陀那識，無覆無記，一類相續能持諸法種子。此義菩薩亦但知少分，唯佛智乃能究竟窮盡。

三　釋名

成唯識論第三卷云：『然第八識，雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名：謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；或名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能與染淨所知諸法為依止故；或名種子識，能遍任持世出世間諸種子故；此等諸名，通一切位。或名阿賴耶，攝藏一切雜染品法令不失故，我見愛等執藏以為自內我故，此名唯在異生、有學，非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識，能引生死善不善業異熟果故，此名唯在異生、二乘、諸菩薩位，非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有，菩薩大乘及異生位，持有漏種可受熏習，未得善淨第八識故』。

【編按：純粹唯識經論的第八識見分是被第七識執藏為「自内我」的對象；相對而言，純粹唯識經論的真如，與如來藏系經論的如來藏，沒有見分相分，也不是被第七識執藏的為「自内我」的對象。】

此外更加初能變、根本、如來藏、種種異名，今次第略出以抉擇其義。

【編按：阿陀那識在不同經論中有各種名稱，這些名稱有相關性，含義也有部分重叠，但是絕對不是完全相等的同義詞。譬如在唯識經論裏面，有漏位與無漏位的第八識名稱不同，譬如《成唯識論》的阿賴耶識與《起信論》的阿賴耶識名稱雖同但含義不盡相同。下面太虛大師簡述所有相關名相的定義，解釋爲什麽他認爲「阿陀那識」這個凸顯執持功能的名稱，可以通一切位，因而最具代表性。】

一、阿賴耶，譯云藏，諸論解藏，通以能藏、所藏、執藏、三義釋之，此藏義純在異生有學位立名，二乘無學及念不退菩薩，無雜染法執藏義故，即不名阿賴耶；其名既狹，故不取之。

【編按：「阿賴耶識」的梵文是alaya-vijnana，alaya有「能藏、所藏、執藏」的意涵，所以意譯為「藏識」。「阿賴耶」這個字，梵文意涵與雜染、執著密切相關，因此「阿賴耶識」代表的生死輪回的根本，這就是爲什麽禪宗祖師說要「斬斷第八識生死魔根」。

如來藏，梵文tathāgata-garbha，如來藏的「藏」garbha，梵文原意是胎藏，如來藏就是凡夫位如同胎兒一般尚未顯現的如來法身。如來藏不是生滅法，也不含藏染汙種子，絕對清淨。如來藏經論裏面的阿賴耶識是如來藏因無明、隨染緣所轉變出來的狀態。

蕭平實對這種查網路字典就能搞清楚的佛法常識全然無知，將兩個意涵相反的名詞——一個有為、一個無爲——相互等同再嫁接成一個名詞，發明「第八識如來藏」、「第八識如來藏真如心」這類奇葩矛盾的合成名詞。由於不通梵文、望文生義、不查字典、但又特別喜歡自作聰明地胡亂解釋佛法名詞，蕭平實弟子的「論文」被台灣佛學界打槍退稿，被告知「你們連阿含經中『非我、不異我、不相在』要表達什麽都理解錯了」。可是蕭平實一干人面對自己的低級錯誤，拒絕承認，對指出錯誤的人不虛心不感激，反而誣指對方是「沒有實修實證的佛教研究者」，然後繼續恬不知恥地幻想自己過往世是精通梵文的玄奘大師和「玄奘大師的翻譯官/弟子/侍從」，繼續偷偷摸摸地、不擇手段地滲透佛學界。】

二、初能變，此識含藏諸法種子，變現根身器界相分，凡愚不了，執為我法，破其執故，說諸我法皆為識變。能變有三，此當其初，是對所執我法及假施設我法，說此名為初能變也。既對所執我法及所施設之我法得名，即不能盡此識之量，攝義不周，故亦不取。

【編按：八識的「三能變」是純粹唯識經論論述的内容。第八識是有爲法，是能變識，不是唯識經論裏面大乘真見道「根本智」所證的無漏無爲、不會變動的，沒有變現他法的功能的真如。請注意，如來藏系經論中「真如心/如來藏（心）」的定義與純粹唯識經論的「真如」不一樣，按照純粹唯識經論的「有漏、無漏」、「有爲、無爲」定義，如來藏系的「真如心」具有無漏有爲功能，但是如來藏系經論絕對不會用三能變來解釋真如心的有爲部分，也不會將「真如心/如來藏」稱爲一個「能變識」，切勿混肴兩個體系的名詞定義。】

三、異熟，有異時而熟、異類而熟、變異而熟之三義，較阿賴耶名雖稍寬，將成佛時即捨此名，故佛位無異熟，二乘灰身泯智亦無此之異熟；義不普遍，亦不取也。

四、庵摩羅，譯云無垢，即清淨識，此識唯在佛位，非異生、二乘、菩薩所得名，菩薩尚有現行無明及雜染種不清淨故。此名既唯限於佛果，即不能攝盡此通凡聖染淨之識體，故不取也。

五、心，心之一言，通凡夫、二乘、菩薩、佛一切位。諸經論中，有以心、意、識三通名八識者，有唯就第八名心、七與六名意及識者，而有時心心所法都統名為心，或兼色法亦名為心，如心臟之肉團心等；其名太寬濫，亦不取也。

六、根本，前七轉識及一切染淨法，以此為依止故，稱此為根本識，亦通一切位。但根本言，不唯此第八識，如證真如智亦名根本智，是稱真如為一切法之根本也；此既有濫，亦不取用。

【編按：太虛大師上面這段話説明「根本識」和「根本智」是兩碼事，「根本識」是無漏/有漏有爲法生起的所依，「根本智」是菩薩在初地真見道證「二空所顯真如」所得的智慧，爲了避免混肴兩者，太虛大師不用「根本識」作爲與第八識相關的一系列名詞的最恰當通稱。】

七、第八，此依數目得名，從前五、六、七數至此，目此為第八識，乃從粗至細、從淺至深、以數之數目雖可通聖凡位，亦無濫同他失，但不能顯此識相用，不過一帶數名詞為符號而已。

八、所知依，名出攝大乘論，取義寬廣，通一切位；所知即指一切染淨諸法，一切法以此識為依，故名為所知依；依此立名，備顯此識相用。然不取者，在論所知正指三性，而遍計等諸所知法，其實亦依真如或意識等，是依義亦可通他法，不若阿陀那義尤精確也。

【編按：太虛大師說第八識雖然是「所知依」，但是要感知一切現象（所知法），除第八識外，還需要其他法的參與，譬如要感知現象需要意識的參與，要知道遍計所執法的虛妄，也需要真如（圓成實性）作爲對照。】

九、一切種，在成唯識論，名為此識因相，亦通一切位，在佛位可名一切無漏法種子識，寬狹相對，與阿陀那略同；但一切種，乃此識所攝持及所緣之相分，不是現行識體，持此種子之識，即阿陀那，且就能持種子識言，僅阿陀那三義中之一義，故亦不取。

十、如來藏，在經論中與第八識相關，其義甚廣，今略出其意。藏即覆藏，雜染無明能覆藏一切有情本具之如來智慧德相清淨法身，如來清淨法身為所覆藏，雜染無明為能覆藏，能所合名，稱如來藏。雖可通一切位，但此名之立意，在專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對，阿賴耶偏目雜染法，如來藏偏目清淨法，故義太狹；然此名又失之太寬，以亦攝無為真如，並前七識一切清淨法，總名為如來藏故。

以此簡別，唯以阿陀那名此第八識，最為允當。

【編按：太虛大師說如來藏不等於第八識，如來藏是「專指雜染覆藏中之清淨法身功德名如來藏，不通雜染法，恰與阿賴耶相對」。

混肴如來藏與第八識，分不清實相與現象，是正覺同修會法義大錯亂的根本原因。最近蘇醫師在評論裏面就再次指出這個謬誤——蘇醫師評論：正覺同修會的兩大名相混肴：（1）混肴 ①「純粹唯識、虛妄唯識」系經論當中的「第八識」與 ②「心性如來藏、真常唯心」系經論當中的「第八識(如來藏藏識)」、（2）混肴「心性如來藏、真常唯心」系經論當中的①『第八識(如來藏藏識)』與②『如來藏』】

四　出體

此段文在本論最為扼要，可先知其大概。依上嚴格思擇，唯是此阿陀那名義，名義所依之法體究何在？不可於一切法外別求阿陀那識，須知天地人物，全是阿陀那識，其所以不見為阿陀那識而見為天地人物者，以我法二執恆行故；如病眼見空花，以眼病故，唯見其花，不見是空；眾生有二執、二障故，不見其為阿陀那體，唯見為種種雜染諸物。古人云：『若人識得心，大地無寸土』，意即此也。

【編按：太虛大師說：「須知天地人物，全是阿陀那識」。太虛大師在後文會説到阿陀那識不是凡夫或地前菩薩可以證知的法，但是在理論上，通過學習唯識教理就可以理解一切現象都是由阿陀那識裏面的種子所變現，即便是我們感覺非常堅固實在的物質色法，本質也是「識」所幻化，即世親菩薩在《百法明門論》說的「色法」是「二所現影」——是心王、心所顯現的影象。在理論層面理解「一切都是識」，破我執法執的效果非常有限，與實證「唯心識觀」、法空觀的破執效果不能同日而語。

蕭平實和他的弟子也會說「萬法唯識、一切都是第八識」，但他們要表達的意思是「有一個絕對真實的第八識如來藏心，出生了一堆生滅的色法心法，這些被出生的色法心法可以被歸攝到第八識如來藏」。他們有直接觀察到那個第八識如來藏嗎？沒有！他們看到出生這件事嗎？沒有！他們這種推論臆測有打破被出生的色法心法的實在感和差別性嗎？沒有！蕭平實所謂的「明心」，就是「幻想阿賴耶識（心）運作身體（色法）」，當你認爲有一個第八識運作色身，心法和色法對你來説肯定是兩種本質截然不同的東西。再者，既然身體的色法依然存在，色法的真實感當然沒有絲毫被打破，所以才會進一步將身體的色法作爲區隔「内、外」的實體界限（身見具足的表現）。

唯識經論所説的「萬法唯識」不是在表達「A法出生了B、C、D...等一切法，所以B、C、D...等一切法歸屬A，所以一切法唯A」，而是表達A（識）類似一個投影機，按照因果業力投影出影像，這些影像就像夢境一般不真實，可是凡夫因爲無明執著影像是真的，於是貪愛執取、造業輪回。

太虛大師在後面會提到唯識經論用「一水四見」證明一切法唯心想生的真相：「如人見之恆河，鬼見猛火，天見琉璃，所謂『隨異生心，應所知量，循業發現』也」。人類看見的恆河水，對惡鬼來説是猛火，對天人來説是琉璃，説明不同衆生所看到的，只不過是心識根據衆生業力所顯現的幻相。實證「萬法唯識」的諸佛菩薩，不是推論第八識直接間接出生了色法，也不會去關心第八識怎麽運作色法，他們是直接看清根本沒有真實的水、真實的琉璃、真實的猛火...乃至真實的色法、真實的身體、真實的世界——一切現象只是心識所幻化的虛假存在。看清楚現象的唯心本質與不真實性，才可以打破物質色法乃至一切現象的實在感，以及從那個實在感所滋生的貪嗔煩惱。】

甲、大聖自住後得智境——阿陀那識：耳所聞者為聲，眼所見者為色，由聲色之名義，可指與聲色之法體；今阿陀那名義既了，故須出體。阿陀那識，見不到，聞不到，云何而得出其體耶？雖依聖教及由理論，如依持取結生相續，推知有此阿陀那識；或由能執受色根依處，比知有此阿陀那識；或從能執持諸法種子，考知有此阿陀那識，此皆比量推論而知，還同哲學家之懸擬默揣，不足顯此識體。如有人於此，未嘗到廬山，但聞人言廬山風景，或見攝影鏡所攝諸山水，知其某為大林峰，某為五老峰，某為牯嶺，然皆比量推想而知，終未曾親見盧山也。阿陀那識亦復如是，教理不過比知，須得能證之智，乃能親證知也。

【編按：太虛大師在上文明確指出阿陀那識不是能被初地見道前的凡夫看到、聽到、觀察到的對象，像蕭平實這種告訴你他和他的七住位弟子能「『現觀』第八識如來藏」，對你炫耀他們的「證量」，他們其實是告訴你他們是法盲一名。既然不能被地前菩薩感知觀察，那麽怎麽「出其體」呢？「出其體」的意思是：怎麽知道阿陀那識是現象界裏面的一個因緣所生法？答案是：必須依從佛說（聖教）和理論推導出它的存在。阿陀那識不是一個可以通過現量——直接經由感官（前五識）與意識——去認知的一個法，只能經由比量推論而知。】

然則要何種智，方能證見此阿陀那識體也？曰：大聖自住後得智。大簡小乘，聖簡異生，正指初地以上菩薩而言，其智有二：所謂根本——如理智、後得——如量智。然能以此阿陀那識為所知境者，唯後得智。後得又二，此為自心安住與他無涉之後得智，諸佛果位即為自受用身，故名曰自住後得智。四智前三皆具根本、後得之二，唯第四成所作事智但名後得，以不能親證真如故。菩薩唯以平等性智、妙觀察智之自住後得智證知此阿陀那識，第七未轉時，雖唯緣第八，然轉智時亦能了知一切諸法；然了知諸法皆阿陀那識耳。瑜伽真實品云：『菩薩於自性假立，尋思唯有自性假立已，如實通達了知色等想事中唯自性假立，非彼事自性，而似彼事自性顯現』。離於自性假立之事自性，即菩薩安住如幻三摩地所緣諸法唯識之如幻境，所謂藏識海常住也。佛果圓成四智，究竟窮盡此識底蘊，安住海印三昧，遍能了知如幻不空之法，此略明菩薩自住後得智所緣為此識義。詳為料簡抉擇，俟諸他處。

【編按：菩薩什麽時候可以證知阿陀那識？太虛大師說菩薩要到初地，「以平等性智、妙觀察智之自住後得智證知此阿陀那識」，阿陀那識是後得智——即相見道——的所緣境，不是真見道的所緣境。也就是説，蕭平實說「七住位真見道證阿賴耶識」絕對是胡説八道。一群無知凡夫，不畏因果，自稱「七住、十住、三地菩薩」，這大概只有在五濁惡世衆生善根微薄的時代才會遇到的事情。】

乙、根本智境——即真如：上出阿陀那之識體，是出事之當體，猶非體性之體，故云『相似顯現，而非彼體』。若了知此真如體性，則唯是根本智，在根本智所證知，則唯是無相真如。如質學家，明全宇宙唯是若干原質，生物學家則知其唯是生機力；所謂仁者見之為仁，智者見之為智。自住後得智了知阿陀那識，則一切法皆阿陀那識，根本智了知真如，則一切法皆真如也。

【編按：菩薩真見道時「根本無分別智」所證是無相的真如，後得智才了知阿陀那識。純粹唯識經論中，真見道證「唯識性」——無爲、無相的真如/圓成實性。相見道證「唯識相」，也就是一切有爲的因緣所生法（依他起法）。蕭平實所幻想的「持身第八識如來藏」是一個有相、有為的法——有持身相、能生萬法的相、相對於虛妄的真實相——不是根本智所證。

後面太虛大師會指出阿陀那識是一個「施設法」。爲什麽說是「施設法」？一切法本來就是不可切割的一體，但是爲了解釋現象界中有爲法的運作規則，譬如因果業報，爲了引導凡夫修證解脫成佛，必須在世俗諦層面將本來無法切割的一切法做一個分類。】

丙、涉他後得境——即染淨諸法；佛及菩薩與佛菩薩及諸眾生相交涉故，四攝、六度種種善巧，種種施設，皆依此涉他後得智安立。此智了知聖凡諸法，若自若他，若染若淨，眾生各各性欲不同，隨機化導，與之起種種交涉，而有菩薩之上求下化及如來之現身說法。但此時雖分別自他、染淨諸法，而同時悉了知如幻如化，皆唯識之所現。

丁、小乘智境——即四諦染淨諸法：聲聞、緣覺、修四諦、十二因緣觀，證生空真如，雖了知諸法無我，而計執有染淨諸法可得，不如菩薩能了知皆唯心所現，智證人我是空，唯有四諦染淨諸法，是二乘之智境，亦佛菩薩智之一少分也。

戊、異生智境——即隨類之宇宙物我：五趣、三有異生之智，即二執、二障相應之有漏虛妄分別，隨業報為何趣何類，隨其趣類各各現其所了知之宇宙物我，此唯是此而不是彼，彼唯是彼而不是此。如人見之恆河，鬼見猛火，天見琉璃，所謂『隨異生心，應所知量，循業發現』也。不了世間唯心所現，隨類不同，取相安名，起遍計執，計我計法，所以隨類各有其一一之物我，皆異生之虛妄分別智境也。就能了之智，有此五重分別，離智則無名可名，不可施設，不可安立，強謂之一真法界，言語道斷，心思路絕也。」

【編按：太虛大師在下面的段落裏面指出，阿陀那識是施設、安立的法——「阿陀那識，其體是自住後得智之所緣境，隨義施設，有種種名」。法相分類的建立，八識的建立，是世俗諦層面的「隨義施設」，目的是爲了説明因果、引導凡夫證悟實相而施設建立的法，所以在不同經論中可以有不盡相同的定義。佛法修行所證的實相，不可施設，不可安立，超越一切語言、文字、概念，用「一真法界」這類名詞形容表達都只是勉强為之。】

五　會釋

阿陀那識，其體是自住後得智之所緣境，隨義施設，有種種名，此諸名義，今會釋之。此識有攝藏諸法雜染種子等義，名為阿賴耶；由或善不善先業而引招為現生無記之異熟報體，復名異熟識；又因緣所生如幻有法，及異生遍計所執之若我若法，皆以此識為能變，故名為初能變；如來證得二轉依時，捨此識雜染轉成清淨無垢，是名庵摩羅識；又或是能緣慮法，及能積集諸法種子，名之為心；又或是一切染淨法根本，稱為根本識；又此識為識類中之第八數，故名第八識；又指所含藏之一切種子，名一切種；又未離雜染時，如來無垢識為無明染法所覆藏，乃名如來藏；以種種不同，故有種種異名也。

【編按：阿陀那識是菩薩相見道時後得智的所緣境！蕭平實難道要硬拗「相見道也在七住位」？】

六　破謬

一切謬執，皆由迷此阿陀那識而起，攝論等有摸象之喻，即明不了此識以成妄執，廣見經論，茲不煩出。今就大乘建立此阿陀那識文中，有因翻譯之訛，或以解釋之誤，至成種種謬計，特一明之。

【編按：一切錯誤認知的根源都可以歸到對阿陀那識的誤解上，佛教歷史上由於翻譯和解讀造成的對「阿陀那識」的錯解，數不勝數，蕭平實肯定不是第一個搞錯的人。】

甲、北魏時菩提流支譯世親之華嚴十地經論等，依之立地論宗。此宗中或因阿陀那有執持義，誤傳此為第七執我之識。不知阿陀那之執持，乃持種及根等不失之意，與第七識執我之執不同。誤阿陀那為第七識，其謬孰甚！謬種流傳，沿襲成典，天台諸籍，往往見引！因經前輩大德承用，後世學者是非莫決。知其出於傳譯之訛，則其疑可祛矣。

乙、地論宗尚有執第八識為純淨之識，以染污專屬前七識；轉識成智，乃滅前七之染污識成為第八之純淨也。迄今猶有承襲此謬，流傳為滅前七識或前六識等口頭禪者，亟須揭破。諸佛菩薩之根本智親證真如，甚深甚細，言思泯絕；所謂第一峰頭，不容話會者也，第二峰頭，略可商量。諸法緣起——法界緣起阿陀那緣起等——皆在後得智上施設安立。

如來第八純淨；菩薩以還，第八皆未離染；若云第八純淨，則一切雜染法緣起皆不得成。若謂前七是染，故可成立，亦不應理，前七轉識不能執持諸法種故，諸法無種不得生故，計無因生非佛子故。復次、諸佛四智亦不得成，滅前七染成第八淨，則無妙觀察智等故。由是種種道理，如來以外，第八非淨；原是無覆無記，理善安立。

【編按：蕭平實將「第八識本體」界定為清淨，將七轉識界定為染汙，這種錯謬的界定與玄奘時代地論宗的觀點相同，玄奘大師去印度取經就是要釐清地論、攝論宗的不同説法，他留學印度之後翻譯出的純粹唯識系經論直接否定了蕭平實這種類似地論宗的立論。太虛大師解釋說，第八識除了佛位都不能説清淨的，如果是清淨的，那所有雜染法都不得成。從這句話就可知，沒有人將第八識切割成兩個法——【無爲本體】+【有爲種子】，第八識是染是淨，是根據它含藏的種子所決定。】

丙、真諦三藏立庵摩羅為第九識，第八為染淨和合識，前七為染污識，轉染成淨，以滅前七染及第八染分，其淨分成為第九識；其實、不過捨第八識之雜染分，圓證其清淨分而已，并不是全滅其體而別有一識為第九也。此種錯謬，或因翻譯錯謬，或因譯人在梵文上本不深知其義，如今日之有名學者，譯傳明清間唯識典籍於外國，錯謬重重，以人為重，襲而用之，其實則出於誤傳也。近有調和此種謬傳，別為古學今學；其實、古學是傳釋之錯誤，而唯識學原自一貫，本無古今。某君依大乘莊嚴論巧立唯識古學，謂真諦之第九識名，依真如立；然真如為識之體性，識實性故，假名為識，理亦可通，但不應以庵摩羅名。考如來出現功德經頌文，庵摩羅固以名清淨第八，不以指真如及可別名為第九也。故不如依楞伽真相識為第九，以楞伽之真相即真如故。真諦以庵摩羅為第九，則不是用遍一切法之平等真如性為第九，乃是別指第八淨分以為第九，故不宜也。摩訶衍釋論有十識，庵摩羅為第九，堅實心為第十，亦依第八識淨分假施設為第九，及依真如假施設為第十而已。

某君引佛地經論解功德經頌，以大圓鏡為淨第八，而與第九庵摩識相應。然按頌文并不如此；頌曰：『如來無垢識，是淨無漏界；解脫一切障，圓鏡智相應』。此如來無垢識即通指淨第八心心所聚，圓鏡智即此識相應之智，以淨第八已得解脫一切障故，與智相應。智相應者，實是淨識及善心等，智增勝故。佛地經論通合淨第八心心所說為大圓鏡心，非謂與真如或第九識相應也。」

七　立宗

唯識宗之特勝點，即在第八識，明此阿陀那識，即自明一切法唯識；故本論以明一切法唯識為宗。復可以此因成立一切法如幻宗，以皆唯識現故；依第八識建立唯識宗義，廣如攝大乘、成唯識等論明。

八　顯用

若依遍計所執之我法而說，則唯有遮破而已。我法執盡，即証菩提，如般若、三論等，無有一法可立。然智劣者則墮空執，即不能通達於諸法實相，或如禪宗諸祖，單提根本智證，要悟就悟，不悟則不別為權巧開示，亦失菩薩度生方便。賢首等宗如來智境，闊談圓妙，流於玄虛。本論勝用，則在先明阿陀那識，識通聖凡，在人即人，直指人心以為發明，即就此識顯一切法，使不墮損減執；以一切法唯識故，皆如幻如化，亦不起增益執。二執遮破，悟入非空非有之唯識性，是為本論大用所在。

【編按：太虛大師在《阿陀那識論》的最後段總結說，正確理解阿陀那識非常重要，一是消除「身心世界一死永滅」的斷滅見（損減執），二是消除「身心世界一切現象有不變實體的」的增益執。消除這兩種錯誤認知，才能「悟入非空非有之唯識性」。

請注意，太虛大師用「非空非有」形容唯識性（真如）。真如不是蕭平實所强調的實體法、實有法：

《成唯識論》卷2：「此五皆依真如假立，真如亦是假施設名，遮撥為無故說為有，遮執為有故說為空。勿謂虛幻故說為實，理非妄倒故名真如，不同餘宗離色心等有實常法名曰真如，故諸無為非定實有。」(CBETA 2023.Q1, T31, no. 1585, p. 6c16-20)

玄奘譯《佛地經論》卷7：「由離一切虛妄顛倒，假名真如。」(CBETA 2023.Q1, T26, no. 1530, p. 323a22-29)

《大般若波羅蜜多經》卷487：「真如乃至實際但有假名，皆自性空不可得故；菩提佛陀但有假名，俱自性空不可得故。舍利子！是為菩薩摩訶薩普為利樂諸有情故乘於大乘。」(CBETA 2023.Q1, T07, no. 220, p. 475a18-21)

最後必須指出的是，唯識教理複雜難懂，不適合佛法基礎不扎實的初學者學習。分享太虛大師的文章目的是對照正邪，不是希望讀者鑽研唯識。被蕭平實長期洗腦的人，最需要的不是研究唯識，是熏習般若正理，否定恐怕無法徹底擺脫邪見。太虛大師在《佛法總抉擇談》裏面，對般若、唯識、真如（如來藏）三宗，有以下精闢的分析：

太虛大師認爲，在破我法執與降伏斷除煩惱的面向說，般若的「一切法空觀」成效最高。唯識教理深細，但要破除色法的真實性，證「一切法唯識」，對定力和知見的要求都非常高，唯識經論的内容，大多是修行人唯能仰信、無法實證的内容。至於真如宗，即如來藏系經論，雖然立意最高，從信願直入，但只適合「利根上智」的人，末法凡夫鈍根少信，能夠從真如宗獲益的人是極少數。

般若中觀系經論破一切執，最適合我執深重、什麽都放不下的凡夫。從正覺同修會的法義大錯亂現象來看，凡夫在不懂般若的基礎上學習唯識經論，很容易見樹不見林，執著世俗諦的法相為實有，以爲學佛就是研究現象界的法相分類以及有爲法的功能和關係；在不懂般若的基礎上學習如來藏經論，很容易將佛為畏懼無我的凡夫所説的「如來藏」，執為一個「一因生萬法」的神我。輕視般若、誤解般若，是蕭平實先生錯解唯識與如來藏的根本原因。】

（會覺記）(見海刊六卷十二期) (CBETA 2023.Q1, TX09, no. 6, pp. 1244a12-1248a7)