《我的菩提路》（五之十）：張志成——《成唯識論》中「自體」、「自性」的定義以及蕭平實獨家發明的「一心開二門」

 

一、《成唯識論》體系中「體、相、用」的定義

【琅琊閣】：張老師，我們前幾篇説明了蕭平實的「第八識如來藏」理論是般若中觀經論裏面的「自性見」。這一篇，您可以簡單介紹《成唯識論》等唯識經論的理論架構以及正覺同修會對於《成唯識論》的重大誤解地方嗎？

【張志成】: 《成唯識論》等唯識經論的理論很複雜，要正確理解唯識正理，必須對阿含、說一切有部、經部和般若中觀經論有非常紮實的理解，因為唯識義理是站在阿含、有部、經部和般若中觀法義基礎上而說的，唯識祖師無著、世親菩薩皆是在說一切有部出家的，所以《成唯識論》沿用了很多有部譬如《俱舍論》的名詞和概念。這裏只能簡單地説明唯識的重點。

回到上一篇的般若中觀經論，般若中觀的理論是破除「自性見」證悟入「空性」。中觀的「一切法空、無自性」是個很抽象的理論，「空、無自性」經常被誤解為「空無、不存在」，產生「惡取空」的見解。

什麽叫「惡取空」？就是認爲一切都不存在，都是虛幻，沒有因果相續及業報的事實，所以可以無所不爲，不畏懼因果。

爲了這種對般若經「一切法無自性」的錯誤理解，《解深密經》、《瑜伽師地論》將一切法用「三自性」──「遍計所執自性」、「依他起自性」、「圓成實自性」劃分，《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《成唯識論》沿用這樣的分類法。

【琅琊閣】：正覺的同修對於對於般若中觀的「自性」與唯識經論的「自性」概念似乎一直分不清。佛法裏面「自性」這個名詞有多重意涵。

「自性」在般若中觀是有「自體」、「實體」的意思，「性」與「體」兩個名詞是相通的，所以一個法「有自性」就是「有自體」，「無自性」就是「無自體」，簡單說為這個法是「（實）有」或「（實）無」。

唯識學的「自性」，在許多情況下只是指不同的法都有自己的特質和屬性，不是般若中觀的有實體、有不變本質的意思。所有「有體」的法都有自性。

  • 唯識：自性 = 特質、屬性； 有自性 = 有自體
  • 般若中觀：自性 = 恆常不變、實有、獨立存在的本質

《成唯識論》中將一切法（現象）分為「有體法」與「無體法」兩種，這個分類與「三自性」以及般若經的「一切法無自性」是怎麼樣的關係？

【張志成】: 首先要知道在般若中觀系以及唯識系中，「體」等於「性」，「性」又與「相」、「用」相通，意思是一個法的「體（性）、相、用」是一致的。

譬如說「眼識」這個法有它的「自體、自性」，那麼就有它特別的「相、用」——了別色塵；所有八識有各別可區分的「體（性）、相、用」。由於「性」與「相」相通，所以《解深密經》稱三自性為「遍計所執相」、「依他起相」、「圓成實相」。

  • 體（性）≒ 相 ≒ 用

【琅琊閣】：説到「體、相、用」這個話題，順便點出一個很容易被誤會的地方：《起信論》與《楞嚴經》的「體、相、用」概念與《成唯識論》等純粹唯識經論不一樣，不可以當作同義詞解讀。

 

 

二、《起信論》與《楞嚴經》的「體、相、用」定義，以及蕭平實如何發明自己的「一心開二門」理論

【張志成】: 在心性如來藏經論，尤其是《起信論》與《楞嚴經》，它們的「體、相、用」概念與般若中觀系、唯識系定義有別。

《起信論》與《楞嚴經》中一切法的「體」是「本體」的意思，本體的定義類似「本質」、「本性」。所以《起信論》中，一切法稱為「一心」，譬喻成「海」。

【琅琊閣】：《起信論》中的「一心開二門」，是什麽意思？是蕭平實説的阿賴耶識可以切割為「不生滅的本體」與「生滅的種子」嗎？

【張志成】: 不是！這種「一心開二門」是蕭平實自己發明的。《起信論》的「一心開二門」裏面，「門」是指兩個不同的角度：

  • 從「心真如門」看：一切法的「體」是「心真如、真如、真心、如來藏」，是不生不滅、無為的心性——譬喻成「海水」或「水的濕性」；
  • 從「心生滅門」看：一切法、一心稱為「阿賴耶識」，譬喻成「有波浪的海」，是生滅、有為的心，這生滅心會顯現出種種生滅的差別現象——譬喻成「波浪」。

在這兩部經裏面，「阿賴耶識」的「體」是真如、如來藏——譬喻成「平靜無波浪的海」——是不生不滅、無為的。可分別的色、心諸法是「相、用」（譬喻成「波浪」），是生滅、有為的。

所以論中說：此「阿賴耶識」是依如來藏（不生不滅、無為的體）而有差別現象（生滅、有為的相、用）的生滅心，是「不生不滅與生滅和合」，與如來藏「非一非異」。

【琅琊閣】： 《成唯識論》等純粹唯識經論，沒有「一心開二門」這個説法。

在《成唯識論》裏面，每一法——包括所有八識、心所法、色法——各有其「體」——稱爲「自體、自性」——以及各自的「相、用」。換句話說，《成唯識論》裏面的「體」是多元的，不同的，有差異的。而在《起信論》裏面，一切法的「體」是同一個——就是真如、真心、如來藏，「相、用」才是多元的。

【張志成】: 對！所以在《起信論》、《楞嚴經》，可以說一切差別的色心現象是由「真如、真心、如來藏」（無波平靜的大海）被無明（風）鼓動而出生（顯現出波浪），色心現象諸法（波浪）即是生滅心阿賴耶識（顯現出波浪的大海）的一部分，而生滅的色心現象諸法（波浪）的本性、心性即是不生滅的「真如、真心、如來藏」（海水的濕性）；或說是由不生滅的「真如、真心、如來藏」（平靜無浪的大海）被無明風鼓動而形成生滅心阿賴耶識（顯現出波浪的大海）。

所以《起信論》說：「一切法悉皆同真如」；[1]《楞嚴經》說，「生滅的五陰、六入、十八界、七大的本性即是如來藏妙真如性」。[2]

【琅琊閣】：從以上所說看起來，《成唯識論》的「第八識、真如」與《起信論》、《楞嚴經》的「阿賴耶識、真如、如來藏」的概念是不同的，對「體」的界定也有不一樣，所以不能隨意混淆兩個體系。

【張志成】: 混淆兩個體系而且錯誤解讀，就會造成像正覺同修會今日法義與修證的重大偏差！

《成唯識論》的「第八識」雖然是「種子識」，但是，第八識和七轉識一樣，都是由自識的親種，依四緣而現行生起的，所以八識各有其「自體」，它們的「用」，也就是功能，也不一樣。至於「真如」，是八識的真實性，與八識不一不異、不即不離。

「真如」是無為法，無法出生有為色、心諸法，而有為的心法、色法是由同是生滅有為法的種子現行而生起的。有爲法生有爲法、真如是不變易的無為法，不生他法。

真如也是「有體法」，所有有為法的真實性是同一個「真如」，所以真如「體」是一不是多。

《起信論》、《楞嚴經》的「阿賴耶識、真如、真心、如來藏」這幾個名詞，基本上可以先看成是同樣的東西，是代表一切法——「一心」，譬喻成「大海」。

當沒有無明（譬喻成風）時，就是佛的狀態，是沒有波浪、不生不滅的平靜大海，稱為「真如、真心、心真如、如來藏、妙明真心」。

當有無明（譬喻成風）時，就是凡夫的狀態，是有生滅的波浪（意、意識或蘊、處、界等七大，即有為色、心諸法）的大海，稱為「阿賴耶識」。有為色、心諸法可以說是從「真如、真心、心真如、如來藏、妙明真心」出生的，也可以說是阿賴耶識的不同面貌、相用。

  • 「一心」從「心真如門」看，全體是不生不滅、無為的心性、真如、如來藏、真心。[3]
  • 「一心」從「心生滅門」看，全體是生滅、有為的阿賴耶識。[4]
  • 《起信論》的「阿賴耶識」 = 《成唯識論》的「所有八識」≠ 《成唯識論》的「第八識」

【琅琊閣】： 正覺的「一心開二門」，將第八識說成是「不生不滅的心體與生滅的種子之和合體」，將凡夫心說成是「第八識真心與七轉識妄心和合運作」有兩個錯誤：

  1. 扭曲《起信論》的本意：「一心開二門」是從「體」(本質)與「相、用」(現象)兩個角度看待同樣的一切法（一心）時的認知差別，「心生滅門」看到的是生滅、有為的波浪，「心真如門」看到的是不生不滅、無為的水性。[5]
  2. 扭曲《成唯識論》的界定：《成唯識論》沒有「一心開二門」這種説法，沒有將第八識界定爲「有爲、無爲混合體」，八識都有自己的自體（特質）。《成唯識論》的第八識，全體都是生滅的有為法。真如，是所有八識的真實性，是不生不滅的無為法，與八識不一不異。

蕭平實是依自己想像的「明心密意」，抓取兩個不同體系經論中的概念，先偷換概念，扭曲篡改《起信論》的「一心開二門」，然後將他自己發明的「一心開二門」稼接在《成唯識論》的第八識上面，說：第八識是「不生不滅的心體與生滅的種子之和合體」。蕭平實基於這套自己獨創的理論，說「明心」就是「找第八識的所在」。

 

三、「有體法」、「無體法」、「三自性」、般若經的「一切法無自性」有什麽關係？

【琅琊閣】：張老師，「有體法」、「無體法」、「三自性」、「一切法無自性」這些名詞和説法有什麽關係？

【張志成】: 要了解「有體法」與「無體法」與「三自性」、般若經的「一切法無自性」是怎麼樣的關係，必須先知道般若中觀的「二諦」只是「勝義諦」與「世俗諦」，《成唯識論》的「二諦」則是「四重二諦」。

般若中觀的「一切法空、無自性」是說：

  1. 「勝義諦」中：一切法沒有「恆常、不生滅、獨存的自體」，無法以語言形容，所以只能以「八不」的遮遣方式形容
  2. 「世俗諦」中：我們必須先以「假名、施設」來安立一個法的「假說自性」，然後依此人為假設的「自性」來討論它的「相、用」屬性。

《成唯識論》建立的是「四重二諦」，其中最高的「勝義勝義」相當於般若中觀的「勝義諦」，一切法無法以語言形容，所以也稱為「非安立諦」。

 

「勝義勝義」下面一層的「證得勝義」屬於「安立諦」的層面，在這個層次，一切法可分為「三自性」或「有體法」與「無體法」。三自性中的遍計所執自性是無體法，依他起自性──有為法、圓成實自性──無為法是有體法；遍計所執自性是無有，依他起自性是幻有，圓成實自性是真實有。

【安立諦層次對法的界定】

 

有體、無體

有、無

依他起 （有爲法）

有體

幻有

遍計所執 （龜毛、兔角、實我、實法）

無體

無、沒有、不存在

圓成實性 （無爲法）

有體

真實有

由於遍計執自性是「無體法」，有時候「一切法」只是指「有體法」，即依他起自性──有為法，和圓成實自性──無為法。就像《解深密經》說：「一切法者略有二種，所謂有為、無為。」

【琅琊閣】：蕭導師將第八識以及真如歸類爲「圓成實性」，他對於「三自性」的理解正確嗎？

【張志成】: 蕭導師對於「三自性」，有非常嚴重的錯解。我們先看看無著菩薩在《顯揚聖教論》中對三自性的定義：

《顯揚聖教論》卷16〈7 成無性品〉：

今為成立「法無我」，故說「成無性」。

頌曰：「三自性應知，初遍計所執，次依他起性，最後圓成實。」

論曰：當知「無性」不離「自性」，是故先說「三自性」義，如是即顯「三種無性」密意故。說「三自性」者，謂遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。

遍計所執者，所謂諸法依因言說所計自體。

依他起者，所謂諸法依諸因緣所生自體。

圓成實者，所謂諸法真如自體。

1. 依他起自性：現象本身是需要特定條件才能顯現，所以是「依諸因緣所生自體」，百法裏面的有爲法（當然包括第八識），都是依他起性。依他起性有為法並不是「空無、沒有」而是「幻有」的「有體法」，因緣和合時候有它顯現時呈現的「離言自性」——語言概念無法界定的剎那生滅的顯現體性，但沒有般若中觀所說的「恆常、獨立、自存」的實體或自體──「自性」。

2. 遍計執自性：在依他起的現象上面，你看到一個「恆常、獨立、自存」的東西──我們會用言說給它安立一個「假說自性」然後執以為真實，這種錯覺就是遍計執性。凡夫在現象上所覺知基本上都是覺知到遍計執性。遍計所執的「實我」、「實法」是「空無」的「無體法」，就是般若中觀所要破除的「自性」。

3. 圓成實自性：即真如──破除我執、法執之後，聖者所看見的現象的本然、真實狀態。真如、圓成實性是「真實有」的「有體法」──真如理體，它是不生不滅、恆常不變異的無為法，與依他起性法不一不異、不即不離，[6]也就是依他起性法上沒有遍計執錯覺所顯示「人法二無我」、「我法二空真如」的真實法性。

般若中觀說「真如亦是無自性」，並不是說它是「空無」、不存在，而是在強調它唯證乃能相應，不能以凡夫的「有、無」概念來想像它，所以用遮遣的「非有、非無」形容方式。

《成唯識論》的最高層次的勝義諦「勝義勝義──真如、圓成實性、一真法界」也是「非有、非無」的非安立諦，說「真如、圓成實性是真實有、勝義有」其實是站在安立諦層面的「證得勝義」層面說的，[7]並不是說真如、圓成實性有般若中觀所要破除的「恆常、獨立、自存」的「自性」。[8]

【琅琊閣】：無著菩薩在《顯揚聖教論》中對三自性的定義，出現在《成無性品》。上面引文裏面說：「今為成立法無我，故說成無性。」也就是説，唯識裏面說有自性，不是蕭平實認爲的「有自性、有自體，就等於界定第八識是恆常不變的實有個體」。

  1. 如果「有自體、有自性」等於「真實存在」，《成唯識論》界定所有依他起法，比如全體八識、心所法、色法，都是有自體。按蕭平實的解讀，它們都應該是真實存在，怎麽可以説七轉識虛妄？
  2. 無著菩薩說，建立三自性是爲了説明法（現象）的無我性，不是爲了讓我們將法執為實我、真我。如上所説，即使是圓成實性和真如，在《成唯識論》的最高層次的勝義勝義諦也是被形容為否定式的「非有、非無」、不可思議、不可言説的，不採用肯定表述，比如真實有，或是蕭平實所强調的恆常不變、真我、實我。

蕭導師對於「三自性」還有哪些錯解？

【張志成】: 蕭導師對於三性，有幾個非常嚴重的錯解：

一、將「圓成實性」等同第八識：圓成實性是指真如無為法，因為真如具有三種性質：

（1）「圓滿」──周遍於一切諸法而無所不在、

（2）「成就」──常住而沒有生滅變化的，以及

（3）體非虛謬的「真實」體性。

圓滿、成就、真實都是形容詞，蕭平實望文生義，無視梵文以及《成論．述記》的原義，自己拆字強解，界定爲「能圓滿地成就（出生）諸法的真實性」，以此定義將念念生滅、屬依他起性有為法的第八識定義為圓成實性。

二、界定第八識必須獨立存在無餘涅槃：以為「圓成實性、第八識既是真實有、勝義有——真實、獨存的自性」，所以可以離開依他起性獨存於無餘涅槃中。這是違背般若中觀以及《成唯識論》勝義諦、非安立諦「一切法無自性」的道理，落入般若中觀所破斥的「自性見」以及《成唯識論》所破斥的「法執」。

三、將第六識歸屬依他起性、第七識歸屬遍計執性：按唯識教理，所有八識都是依他起性的現象有為法，其中只有凡夫的第六識和第七識是「能遍計」的識，它們在見聞覺知的依他起現象──「所遍計」上妄想有「實我」和「實法」，被妄想出來的「實我」和「實法」稱為「遍計執性」。

【琅琊閣】：唯識系的修行和見道方法，與「三性」有什麽關係？是像蕭導師所說的「以能分別的意識心去找無分別的第八識，然後意識再去轉依第八識的真實、如如性、無分別性」？

【張志成】: 所有佛教的經論，乃至禪宗的參禪看話頭，都沒有說見道的方法是「找第八識的所在」。唯識系修行的方法同樣不是去「找第八識的所在」，簡單説是破遍計執。

唯識百法中的前四位都是依他起性的有為法，也就是阿含、般若中觀中的五蘊、十二處、十八界，修行的方向就是：破除在依他起性有為法上所產生的遍計執錯覺，證得真如、圓成實性。

 

 

 

 

 

[1] 《大乘起信論》卷1：「是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等、無有變異、不可破壞。唯是一心故名真如，以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a10-18)

[2] 《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷2：「阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體，如是乃至五陰、六入，從十二處至十八界，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性，性真常中求於去來、迷悟、死生，了無所得。阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？……云何六入本如來藏妙真如性？……云何十二處本如來藏妙真如性？……云何十八界本如來藏妙真如性？……若此識心本無所從，當知了別見聞覺知圓滿湛然性非從所，兼彼虛空地水火風均名七大性真圓融，皆如來藏本無生滅。」 (CBETA, T19, no. 945, p. 114, a19-26- p. 119, a25)。

[3] 《大乘起信論》卷1：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等、無有變異、不可破壞。唯是一心故名真如」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a8-13)。

[4] 《大乘起信論》卷1：「心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, b7-9)。

[5] 《大乘起信論》卷1：「依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。是二種門，皆各總攝一切法。」(CBETA, T32, no. 1666, p. 576, a5-7)

[6]  《成唯識論》卷8：【「依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性；故此與依他，非異非不異，如無常等性　　非不見此彼。」……二空所顯圓滿成就諸法實性名圓成實，顯此遍常體非虛謬，簡自共相、虛空、我等。無漏有為，離倒究竟、勝用周遍，亦得此名；然今頌中說初非後。此即於彼依他起上常遠離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於「彼」言，顯圓成實與依他起不即不離。「常遠離」言，顯妄所執能、所取性，理恒非有。「前」言義顯不空依他，「性」顯二空非圓成實，真如離有、離無性故。由前理故，此圓成實與彼依他起非異非不異，異應真如非彼實性，不異此性應是無常，彼此俱應淨非淨境，則本後智用應無別。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 45, c10 -p. 46, 22)

[7] 《成唯識論》卷9：「三、證得勝義，謂二空真如。四、勝義勝義，謂一真法界。此中勝義依最後說，是最勝道所行義故，為簡前三故作是說。此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名，謂名法界及實際等，如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 48, a20-28)

[8]《成唯識論》卷2：「真如亦是假施設名，遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。不同餘宗離色、心等有實常法名曰真如，故諸無為非定實有。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 6, c16-20)

 

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