琅琊閣

《我的菩提路》（五之十一）：張志成——第八識爲什麽必須念念生滅，非斷非常？

一、重點重溫

【琅琊閣】：上一篇討論的是蕭平實錯解「三自性」的定義，以及唯識裏面「自性」和「自體」的正確定義。先總結上一篇的重點：

• 唯識：自性 = 特質、屬性； 有自性 = 有自體
• 般若中觀：自性 = 恆常不變、實有、獨立存在的本質；不區分「有體 vs 無體」
• 唯識：從世俗諦、安立諦層面看，八識心王、心所法、色法都是「有自體、有自性的法」，所以「有自體、有自性」不是指有「不變本體」，不是蕭平實所説的「第八識有本體，可以切割為本體與種子兩部分」
• 般若中觀的總綱是「一切法空、無自性」，爲了對治對這個教理的誤解所產生的「惡取空」觀念，唯識將一切法分爲「三自性」，成立三自性目的是爲了證得「法無我性」
• 在「三自性」的界定中：「第八識」是「依他起性」的因緣所生法、生滅的有為法；「真如」是「圓成實性」，是不生不滅的無為法
• 唯識建立三自性的終極目標，與般若中觀一樣——得「般若智、無分別智」證入不可言說的「諸法實相、法性、空性、真如、勝義諦」，所以兩個體系其實沒有任何矛盾，只是唯識對現象法的界定分類更細緻，對緣起、流轉與還滅原理的說明更清楚

這裏我想强調一點，唯識經論對現象的分類更細緻，對因果緣起的解釋更複雜，不是要我們在修行過程執著這些分類和理論本身，而是爲了破除我執、法執，親證那不可言說、超越尋思的「諸法實相、空性、真如」，成為不退轉的菩薩，往無上正等正覺邁進！

厘清幾個正覺經常錯解的重點後，這一篇我們將《成唯識論》的敘述脈絡和它建立的修行過程做一個簡單介紹。焦點會放在正覺對阿賴耶識的錯解。

【張志成】: 最近我看到評論，有讀者說「正覺不是全錯，琅琊閣和張志成也不可能全對」。我想説一說我的想法。我與師兄合作這個菩提路系列，是因爲我最終發現蕭導師對佛法裏面每一個體系的經論都有根本性的錯解。譬如：

1. 將 佛陀在經論中破斥的我見、第六見處、自性見、法執當作證悟的目標；
2. 錯解經論的核心概念和名詞，比如將唯識經論的真如等同第八識，將第八識等同圓成實性；
3. 混淆唯識系《成唯識論》與心性如來藏系《楞伽經》、《起信論》中的第八識、真如、如來藏的概念

用正覺的方式去讀經學法，一定會導致修證標的與修證方法的錯誤，不但永無證悟之日，更嚴重的是長期熏習邪見，無法建立正信和正見。

琅琊閣平臺上發表的討論和辨正，大部分都是在辨析非常基本的名詞、概念，以及明顯與經論所説違背、顛倒、不符的内容。用醫學做個譬喻，我們今天討論的不是心臟血管支架手術的細部操作對錯，只是在説明，心臟在生理學上屬於循環系統，不是內分泌系統，白血球沒有紅血球的帶氧功能這類粗淺低級的、若不懂連生物學都無法畢業的基礎知識。

【琅琊閣】：不論張老師、南伽他師兄、還是佛教界佛學界的廣大學人，他們看到的都是正覺最基本、最核心的錯誤。比如南伽他師兄最近分享的斷我見文章，就是希望告訴大家，一個連我見定義都不懂的人，一定是一個錯解經論的凡夫，根本已錯，不值得再花時間斟酌糾結「蕭平實佛法」裏面更高深細緻的問題。

我們在正覺學法，一開始就被洗腦了一套很類似梵我論的邪見，讀書讀經，都是從蕭平實錯誤的「第八識如來藏」理論出發，去理解、思維，已經養成一種强大的慣性，如果不嘗試摘掉「蕭平實佛法」這個濾鏡、跳出過去對「佛法是什麽」的預設，客觀分辨正訛是不可能的。

【張志成】: 還有就是，我並不執著自己所知「絕對正確」，寫文章也不是爲了反對而反對，爲了證明自己的正確。學法的首要條件是誠實，修行本身就是一個不斷自我反省改正的過程，所以有錯就改。我們不賣書，不要求任何方式的「護持」，不販賣開悟，不搞個人崇拜，也不建立道場，所以無需爲了維護個人利益扭曲經論。寫文章的過程，我自己梳理了很多從前沒有深入思維的問題，受益最多的終究是自己。我非常希望幫助正覺同修釐清錯誤的知見，但討論的内容有時太艱澀，我的教學能力和經驗也畢竟有限，所以請大家包容體諒。

【琅琊閣】：文字的傳達力本身就有局限性，討論的内容有一定的廣度深度，很多都與正覺的説法不一樣，如果讀者有任何疑問，歡迎隨時電郵提問，或是聯繫張老師。直接通話是最有效的溝通方式。這個系列一直盡量確保内容有深有淺，但是正覺學員彼此的法義程度差距很大，無法照顧所有人的需要。另一方面，我深信學法修行是自己的事情，應該有自發性和主動性，如果自己不努力通過閲讀提問拓展知識邊界，希望依賴某人給一個正確答案，用這種態度聞思佛法，成效非常有限。

【張志成】: 在討論《成唯識論》前，我還是先要再強調幾個重要概念：

• 所有的佛法體系，不論阿含、般若中觀、唯識、如來藏，皆是「渡江之筏」。這些法門或許有所謂「了義、不了義」的分別，但都只是趨向那不可言說證悟境界的「方便」，即使是最了義的法義，也不應執著它，以為只有它是有效的修行法門，更不應誤以為這個「方便」為「證悟」本身。
• 修行是從觀察「一切法」入手從而破除我執、法執。不同體系、法門對「一切法」有不同的安立、施設方式。譬如阿含、般若中觀安立六識、五蘊、十二處、十八界；唯識安立八識、百法、三自性；如來藏系安立如來藏、如來藏藏識、真如心、真心、妄心。每一體系的安立，從修行來說，都是一種完整、有效的安立方式。不能以A體系安立的法義來批評B體系的法義無效，更不能隨意混淆解讀。

【琅琊閣】：正覺犯的就是這些錯誤，只要你不談「如來藏、第八識」，就說你是附佛法外道、是擁護印順的「六識論者」。這類批評一是不如實，佛教裏面沒有分「六識論」、「八識論」，就算如實，這類批評本質上已經屬於「執著唯識、如來藏法義為唯一正確法門」的立場。

正覺將「找到如來藏」設定爲明心見道的內涵，而這個「找到如來藏」屬於語言和思維範疇，最多只是「方便」，不可能是「證悟」本身。何況正覺的「方便」是錯誤的「法門」——非法。佛說修行先要正確理解法義，掌握「正法」，依「正法」觀行，但最後連「正法」也不執著──「法尚應捨，何況非法」。

二、《成唯識論》的内容綱要與第八識的定位

【琅琊閣】：《成唯識論》注釋的是世親菩薩晚年撰寫、但沒有注釋的《唯識三十頌》。玄奘將十大唯識論師對《唯識三十頌》所作的4500頌糅譯，主要宗奉護法菩薩的解讀。《成唯識論》結構嚴密，一共十卷。《成唯識論直解》的作者林國良教授根據其内在邏輯架構，將十卷分成六章：

第一、論破我執與法執著【概論、破我執、破法執、餘論】

第二、論第八識 【綜述、存在的證明】

第三、論第七識  【綜述、存在的證明】

第四、論前六識 【名稱和性質、六識的心所、現行活動狀態、八識相互關係總結】

第五、論一切唯識 【 論唯識所變、識之緣起、衆生生死相續的原因、三自性與三無性】

第六、論修行證果 【修行明道、修習位、究竟位】

也有人將《成唯識論》的組織架構分成七部分：[1]

《成唯識論》一開卷，就是綜述我執、法執。

不論哪個佛法體系、哪部經論，修行都是圍繞破除我執和破法執——也就是消除「我」和「現象」是真實有的錯覺。我執和法執是與生俱來的錯覺，是凡夫流轉生死、輪回六道的根本原因，大乘二乘的見道乃至成佛都是通過破執所得。說「所得」是一種方便，實際上是去除錯覺，是在做減法，不是真的得到了什麽。去除錯覺，智慧就會生起。

【張志成】: 阿含佛法破除的是我執，但是認爲現象（法）是實有不變。這個錯覺來自於我們慣性地認爲「能感知的識」和「所感知的外境」都是真實存在。《唯識三十頌》精要地闡明，一切現象——即使是看似獨立的物質——其實都是八識變現，「識」的自體變現成「見分」和「相分」，但是，我們將「見分」和「相分」錯以爲是「實我」、「實法」。

《成唯識論》說明了唯識的宗旨和破斥我、法執之後，分別分析討論二乘佛法與各家外道所執著的我執或法執有哪些形態。分析論述中採用問答方式，針對各種疑問做出駁斥，指出其邏輯悖論。

【琅琊閣】：佛法修行的方法，不論是阿含、般若中觀，還是唯識經論，都是破執——我執、法執。破執要從觀察現象入手，現象本身是依他起法，但是凡夫有與生俱來以及後天吸收的錯覺和錯誤認知，所以看到的都是遍計所執——實我、實法。也就是説，我們一眼看出去，直覺一切都有一個真實、獨立、不變的本質，張三有張三的不變本質，樹有樹的不變本質，石頭有石頭的不變本質；從前面的說明可以知道，當我們認爲一切現象都有不變本質——「自性見」或「遍計所執」，就必然會產生執著和煩惱，然後造業輪回。

不變本質這個概念説起來好像很抽象，其實在生活裏無處不在。舉個例子，比如你生活裏面有個人叫張三，你一直覺得張三的「本質」是「善良、正直的好人」，因爲你覺得他是個好父親。結果有一天，你發現張三的真實身份是個黑社會老大哥，而且有個龐大毒品產業，你對「張三這個人的本質」的認知一瞬間被顛覆，如果張三只是一個朋友，對你沒有影響，可能你很快就接受了，以後與他保持距離。如果張三是你師父、你哥哥、你丈夫，你兒子，你會不會困擾？需要多久才接受現實？

【張志成】: 唯識的修證理路是接續般若中觀開展的，只是將「一切法無自性」這個破執的教理，用「三自性」展開來做更細緻的說明，但是其實原理完全一樣的。簡單的說，般若中觀的「自性見」，唯識用「遍計所執」來形容。

【琅琊閣】：破執篇完結之後，《成唯識論》在卷三才開始討論第八識。阿含佛法與般若中觀經論都只討論六識，這兩個體系的緣起理論稱爲「業感緣起」和「中道緣起」，到了唯識，爲了更完善的解釋因果相續，建立第八識為一切法的「所依」以及緣起機制的總樞紐，簡稱「賴耶緣起」。正覺經常誤會的是，阿賴耶識是一切法的「所依」，這個「所依」並不是一個「第一因」的概念，不是一個獨立存在的因可以生萬法，這種外道論玄奘在前面已經分析駁斥過。正覺的課程裏面很少討論各種外道的錯謬見解，所破聚焦在西藏密宗，而且經常以爲其他宗派「以意識為常」，因此大部分學員不知道外道見與佛法的分野和差異。如前篇指出，蕭平實的「第八識如來藏與五蘊非一非異」的説法，就是《成唯識論》破斥的「非即非離蘊我」。

《成唯識論》卷1：「又所執我復有三種：一者即蘊、二者離蘊、三者與蘊非即非離。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1585, p. 1c9-11)

【張志成】: 《成唯識論》在卷三證明阿賴耶識的存在，另一部著名的唯識論著《攝大乘論》一開始就建立阿賴耶識。這兩部論是如何證明阿賴耶識的存在？都是用「聖教量」——佛的現量觀察——與正理來證明：

《成唯識論》卷3：「已引聖教，當顯正理，謂契經說雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心不應有故。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1585, p. 15b19-21)

事實上，沒有任何一部唯識經論説過阿賴耶識可以被現前觀察，如果可以被現前觀察，經論一定會説：有四禪八定、三明六通的菩薩，或是修證到了某一地的菩薩，可以直接觀察阿賴耶識的操作。

《成唯識論》卷3：「已入見道諸菩薩眾得真現觀名為勝者，彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者，雖見道前未能證解阿賴耶識，而能信解求彼轉依，故亦為說。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1585, p. 14b28-c3)

《成唯識論》唯一卷三討論阿賴耶識，其中有説「證解阿賴耶識」，但是可以「證解」的人是什麽人？是已經見道的菩薩。論中雖然沒有具體説明「證解」是不是「現前觀察」、「現量了知」的意思，但是經論裏面「現觀」是有特別的定義，從本論的文字看「證解」沒有這一層意思，後世論師對這一點著墨不多，靈泰就認爲要到了佛地才能「現前觀察」阿賴耶識。

【琅琊閣】：《成唯識論述記》卷4解釋「如何知道有第八識」時說：

「述曰：初、舉教理，言識有體，此非世間現量境故，唯信聖言，及比知有。以此二量為決定證，故言定量。量謂量度揩定之義，如常應知。」^[2]

窺基指出，第八識不是可以「現量觀察到的」，所以只能依靠對聖言量的信仰以及正確教理的比量理解而確定「第八識與前六識一樣是有它自己的自體」。

【張志成】: 其實，「現觀」一詞是「無漏智證得其智慧境」時的用語，不只是「現量觀察到、現量覺知到」的意思，這話題以後有機會再討論。正覺的「現觀第八識」完全是一個依「第八識是持身識」教理而有的想像，根本不是「現量觀察到、現量覺知到」，更不要說是「現觀」──「無分別智證真如」了。

【琅琊閣】：從常理來看，一個在正覺學法幾年的人，沒有高深禪定、佛法知見貧乏，但是竟然能看到三明六通斷盡我執的大阿羅漢都觀察不到的阿賴耶識？蕭平實的説法違背經論也不符合常理。

還要注意的一點是，「證解阿賴耶識」這句話在整部論只出現了一次，是在卷三討論阿賴耶識的篇章，不是在第九、十卷討論初地見道的篇幅，討論初地見道時，都是「證真如、證二空真理、證真如智、無分別智實證二空所顯真理、證得此真如已、證圓成實……」，沒有證阿賴耶識的説法。

另外，唯識經論，如《成唯識論》，與般若中觀經論一樣，只有「十地修證」，沒有52階位。說「證解阿賴耶識」時，也從未說這是七住位（十住位見性的説法當然也沒有）。

三、爲什麽唯識經論要建立阿賴耶識為緣起的樞紐？

【琅琊閣】：張老師，正覺同修會將第八識高舉為修證目標。般若中觀經論，比如《心經》、《金剛經》、《大般若經》、《中論》等，完全沒有阿賴耶識這個概念，爲什麽唯識要建立阿賴耶識為一切法的「所依」？

【張志成】: 每一佛法體系有它自己的「境、行、果」舖陳方式。

• 「境」：解釋「緣起」，生死輪轉、涅槃還滅的原理；
• 「行」：每一部經都闡述一套內在完整、合理的修證理路；
• 「果」：不同經論對修證結果（比如佛地功德）的內涵和說明大致相同。

阿含佛法：以「業感緣起」、「十二緣起」、「無明（我見／執） → 惑（貪瞋癡煩惱）→ 業 → 苦（三界的存在）」、「四聖諦」來解釋因果流轉的緣起，並沒有詳述業是如何儲存以及輪迴的主體等細節。阿含的修證理路很單純，就是觀察五蘊和合體是苦、無常、無我，斷除在五蘊和合體上產生的錯覺——無明（我見／執）——也就是在五蘊和合體上計執其中有一個「恆常、獨立、自在、主宰」的自體，這個自體被稱爲「我」或「自性」。破除了無明（我見／執），「惑、業、苦」的鎖鏈也因此解開。

般若中觀經論：在阿含佛法的基礎上，用「中道緣起」來解釋因果如何相續，現象如何生起。所謂「中道緣起」，簡單説就是一切法都沒有不變本質——「一切法空、無自性」，正因如此，一切現象才可以不斷遷流轉變。如果有不變本質，那麽宇宙只會是一潭死水，一切事物無法轉換改變，凡夫以爲不變是好事，事實上，如果存在不變本質，凡夫必然永遠是凡夫，永遠無法成佛。「中道緣起」對業如何儲存以及輪迴的主體等細節一樣不深入論述。

般若中觀的修證理路與阿含佛法是一致的，但是觀察的對象除了五蘊和合體外，還有五蘊、十二處、十八界的各自法，破除在五蘊和合體上生起的無明（我見／執）以及一一法上的無明（法執），我執與法執統稱為「自性見」，因為都是於人、法上計執有一恆常不變、獨立自存的本質，經論中稱爲「自性」。所以經論說要「觀一切法空、無自性」。我、法無自性稱為「我空」、「法空」或「人無我」、「法無我」。

唯識經論：建立第八識為一切法的「所依」，以「阿賴耶識緣起」來說明「境」，這一套理論比起阿含和般若中觀，更能說明佛教的無我論中為何每個有情有他自己的因果序列——也就是以「阿賴耶識為每個有情的生命主體」，再加上「種子生現行、現行熏種子」的理論，能更深細的說明現象界因果相續、業種儲存的內容。

【琅琊閣】：般若中觀就直接了當地宣佈告：一切事物都是變化的，不要執著不變，執著不變是煩惱和苦的根源。到了唯識經論，在討論現象之前，先說明爲什麽現象存在，它們是怎麽出現的。《成唯識論》爲什麽先建立阿賴耶識為「一切法的所依」？

【張志成】: 阿賴耶識作爲種子識（阿陀那識），是一切現象的「所依」，它裏面的種子是現象的「親因」、直接因。用譬喻來説，阿賴耶識這個「所依」就像大地，「種子」就像不同植物的種子，每一種現象都有自己的種子，比如意識有意識的種子，與西瓜有西瓜的種子同一道理。

【琅琊閣】： 阿賴耶識的現行識是「所依」，不是「親因」。唯識經論不是說「阿賴耶識出生萬法」，而是「阿賴耶識中的種子變現萬法」。不同體系說「出生萬法」的時候，語義有差異。

【張志成】: 阿含佛法和般若中觀都只討論六個識，唯識建立八識，其中作爲種子識的阿賴耶識「念念生滅，一類相續」。

• 阿賴耶識必須生滅，因爲每一刹那，你的身口意行都會囘熏進入阿賴耶識，將它的種子的内涵轉變。
• 阿賴耶識「一類相續」，雖然不斷變化，但是除了無餘涅槃位不會消失。
• 換句話說，阿賴耶識是一個不斷變動的、依他起現象（有爲法），是動態的、生滅的因緣所生法，你造惡業，它替你儲存種子，讓你命終投胎成爲畜生；你學法修行，它裏面清淨種子的勢力就會增强。

【琅琊閣】：「種子生現行、現行熏種子」是「同時因果」，前一刹那與後一刹那的阿賴耶識的種子内涵明顯是不一樣的。這個熏習機制要求阿賴耶識必須是不斷變動生滅的狀態，不可以是靜止狀態。

正覺同修會蕭平實和親教師在討論「種子生現行、現行熏種子」從來不曾指出這個過程與阿賴耶識的「念念生滅」性到底有什麽關係，他們的論述只圍繞造業之後種子會儲存在阿賴耶識裏面，以後會流注現行，這些討論都聚焦在過去世、今世、未來世的因果。事實上，熏習是刹那刹那發生的，假設你這一刹那斷我見，從下一刹那開始生起的意識，就是一個不再有我見的意識，這個意識不會像沒斷我見時那樣，產生根源於我見的各種煩惱。

最近有位正覺學員，指出正覺一直沒有發現的一個錯誤：正覺在《三乘菩提》電視弘法裏面說：「種子熏現行，現行熏種子」，這是錯誤説法。種子是潛能，只能轉「生」出現行，它們無法「熏」現行，正確説法是「種子生現行、現行熏種子」。[3]

【張志成】: 時刻變動的阿賴耶識是一個有爲法，不是屬於圓成實性的、完全不變動的真如。佛法的修行就是一直通過聞熏正見與實際觀行，汰換有漏種子成為無漏種子，解釋凡夫修行成佛的過程。

最後，當唯識經論說「第八識是一切法的所依」，它不是將第八識建立為正覺界定的「一因生萬法的第一因」。阿賴耶識與七轉識都需要各種條件具足才能生起，這些條件總稱為「四緣」所以稱爲「依他起性」；相反，無爲法真如不是種子所生，不需要四緣才能生起，也不會變現其他法。

一、因緣：

第一種因緣：前一念第八識中所藏之第八識種子

《成唯識論》卷2：等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。

《成唯識論》卷4: 是八識及諸心所，定各別有種子所依。

第八識念念生滅，從前一念第八識中所藏之自種（能生第八識的等流種子或名言種子）轉變而成後一念的第八識自體現行，所以「能生第八識的等流種子或名言種子」是第八識生起的因緣。這是「種子生現行」的過程。

第二種因緣：七轉識現行時可以同時回熏第八識形成新的種子

《成唯識論》卷2: 唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。如契經說：諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。此頌意言，阿賴耶識與諸轉識於一切時展轉相生，互為因果。《攝大乘》說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。

《大乘百法明門論疏》卷1：四緣分別者，阿賴耶識當體自望，若約麁言但有三緣，約細言之具四緣。約麁言之具三緣者：種子望現行得作因緣；前心滅、後心生得作等無間緣……。若約細言之亦有所緣緣，謂一心起時有其四分，所謂相分、見分、自證分、證自證分，此四分中有前後相緣，故得有所緣緣。……末那熏阿賴耶識故得有因緣。……第六識望阿賴耶識……熏阿賴耶識故有因緣。……五識望阿賴耶識……謂五識熏阿賴耶識故有因緣。

第三種因緣：前一念第八識未現行的種子

前一念第八識中沒有現行的種子，可以經由自類種子相生而傳遞到下一念第八識中，所以「前一念第八識未現行的種子」是後一念第八識的第三種「因緣」。這是「種子生種子」的過程。

二、等無間緣：「開導依」就是「等無間緣」。所以「前一念滅去的第八識」是後一念第八識生起的「等無間緣」。

《成唯識論》卷4：是故八識各唯自類為開導依，深契教理，自類必無俱起義故。

三、增上緣：「俱有所依」就是指主要的增上緣──譬如五淨色根就是五識生起的增上緣、俱所有依。第七識就是第八識生起的俱有所依、增上緣。

《成唯識論》卷4: 阿賴耶識俱有所依亦但一種，謂第七識，彼識若無，定不轉故。論說藏識恆與末那俱時轉故；又說藏識恆依染汙，此即末那。

四、所緣緣：由種子轉變成八識的現行自體後（此轉變稱為「因變」），八識的自體會變現成見分與相分（此轉變稱為「果變」），由見分了別（緣慮）相分，所以見分就是「能緣」，相分就是「所緣（慮）」，也是識生起的條件（緣），稱為「所緣緣」。

第八識的自體出生後，變現為見、相分，相分是「有根身、器界、種子」，所以「有根身、器界、種子」是第八識生起的「所緣緣」。

【琅琊閣】：一切八識心法都需要四緣才能生起，生起後一定會滅，四緣具足才能再度生起。上面說「八識各唯自類為開導依」，指八識（包括阿賴耶識），需要「等無間緣」才能生起。如果前一刹那的第八識不滅，下一刹那的第八識根本無法生起，不論因地還是成佛都必然如此。蕭平實爲了維護他發明的「不生滅本體結合生滅種子」的説法，必須將這種句子裏面的「八識」扭曲為「第八識種子」。

唯識建立一個每一瞬間都在變動的種子識解釋因果如何相續。第八識作爲輪回主體，被形容為「非斷非常」——既有能擔任持種不斷的「非斷」特質，又能夠不斷變化的「非常」特質。「非斷非常」的第八識不同於外道所妄想執著的恆常不變的靈魂、梵我，符合三法印「諸法無我」的正理！

下一篇我們討論一個比較複雜但是非常重要的話題：《成唯識論》的「三能變識」和「二重轉變」。