琅琊閣

《我的菩提路》（五之四十）：張志成——禪宗的明心見性（三）：南宗與北宗的爭議

1．前言

【琅琊閣】：前兩篇文章介紹了禪宗自初祖達摩至四祖道信、五祖弘忍的禪法，主要在指出：

1. 禪宗的明心見性，內涵是「真心、真性、如來藏、般若智的顯現」，不是正覺同修會的「找到持身第八識」【另：「明心見性」都是指開悟，《大般涅槃經》的「眼見佛性」是十地菩薩的境界】；
2. 自初祖達摩至四祖道信、五祖弘忍的禪法修行方式是以「壁觀、念佛、守一不移、看心、守心」為方便，令妄念（妄想）不生，真心、如來藏自然顯現；不是正覺同修會的參禪「用意識尋覓持身第八識的所在」；
3. 達摩以來的禪宗基本上以《楞伽經》、《起信論》等心性如來藏經論為主要的法義所依，因此應該主要以這一系經論的「如來藏緣起」的原理理解禪宗修證的理趣。

本篇文章要討論的是五祖弘忍之後的南北二宗，並舉出幾個容易被誤解的地方：

• 達摩至弘忍的禪法雖然以坐禪觀心，止息妄念為主，並非沒有「教外別傳、不立文字，以心傳心、頓入法界」的頓教。
• 「慧能真悟，神秀未悟」是歷史事實？
• 如何理解「頓悟」與「漸悟」？
• 開悟的意義是什麽？

2．禪宗在弘忍之後，分為南北二宗——北宗簡述

【琅琊閣】：上一篇談到五祖弘忍的禪法，中國禪宗在五祖弘忍之後分為南北二宗，北宗以神秀及其弟子普寂為代表，南宗以慧能為代表。這一節先討論北宗。初唐時期，神秀名震兩京，被尊為 「兩京法主，三帝門師」，示寂後諡號為「大通禪師」。

北宗神秀的禪法，基本上繼承達摩以來強調通過坐禪令真心顯現的禪法，特別是直接繼承和發展道信的「守一」、「看心」以及弘忍的「守心」禪法，提出以「觀心」、「看淨」為主旨的禪法，曾在北方盛行一時。

圭峰宗密將北宗禪法的特點概括為「拂塵看淨」的「息妄修心宗」：[1]

《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷1：北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。若依師言教，息滅妄念，念盡則心性覺悟，無所不知。如磨拂昏塵，塵盡則鏡體明淨，無所不照。故彼宗主神秀大師呈五祖偈云：「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時須拂拭，莫遣有塵埃。」[2]

《禪源諸詮集都序》卷1：初息妄修心宗者，說眾生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪迴生死；諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限。故須依師言教，背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解，趣入禪境方便，遠離憒鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。[3]

請注意，在上面第一段引文裏面，圭峰宗密提到神秀呈遞五祖的四句偈，圭峰宗密沒有說這是「悟道偈」，只是在總結如來藏經論論述的修行原理：去除客塵煩惱，讓如來藏（明鏡）顯現。

【張志成】： 除了上面説的「觀心」、「息妄修心」的法門，北宗禪有所謂的「五方便門」，「五方便門」出自敦煌出土之《大乘無生方便門》： (一) 總彰佛體：依《大乘起信論》教理彰顯佛體。(二) 開智慧門：依《法華經》教理開啟智慧； (三) 顯示不思議法門：依《維摩詰經》彰顯不可思議的解脫；(四) 明諸法正性門：依《思益梵天所問經》了諸法之正性；(五) 了無異門：依《華嚴經》的教理得無礙解脫。[4]

神秀大師最爲人熟知的偈「身是菩提樹、心如明鏡臺……」就是出自《大乘無生方便門》：

• 「身是菩提樹」與《大乘無生方便門》中的「心色俱離，即無一物是大菩提樹」[5]、「身寂則是菩提樹」[6]相合。
• 「心如明鏡臺」與《大乘無生方便門》「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」[7]相合。

「五方便門」之首的「總彰佛體」主要是依《大乘起信論》，[8] 所以著重「離念」，所以神秀說修行要「時時須拂拭，莫遣有塵埃」。

【琅琊閣】：正覺同修會對「離念」有兩個錯誤理解：1. 意識不起念頭的「一念不生」境界；2. 如來藏不分別六塵境界。《起信論》的「離念」其實是離開錯覺，憨山大師在《起信論直解》中有以下解説：

《起信論直解》卷1：然此心體本不生滅，所謂常住真心也。既云一真，元無差別之相，而今有差別者，唯依妄念而有返顯。若無妄念，則湛寂一心，了無差別境界之相矣。雖則萬法差別，法法皆真。是故一切法從本已來，言思路絕，心行處滅。故一切言說名字分別，皆不可得，故皆云離也。[9]

《起信論直解》卷2：以離念境界，唯證相應故，畢竟不可說相，方為究竟離言，以顯真如也。於不可說而有如上所說者，蓋是如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸於真如故也。所以必欲離念者，以念一切法，令心生滅，不入實智故。由前真如門云：一切言說假名無實，當知一切法，不可說、不可念，故名真如。又云：若離於念，名為得入。[10]

神秀一系的北宗禪曾經盛行於北方，但是在唐武宗滅佛的「會昌法難」之後漸告衰頹，到了唐朝末年法脈終斷；此後慧能一系的南宗成爲中國禪宗的代表。

03. 達摩至神秀的「頓教」——教外別傳、不立文字，以心傳心、頓入法界

【張志成】：前兩篇所引的祖師文獻，主要目的在破除正覺同修會長期對學員洗腦的魔咒——禪宗的明心就是「找到第八識」，所以沒有刻意提到幾位祖師的教導裏面有「不立文字，教外別傳、以心傳心」、「頓入（頓悟）」的内容，因為這類文字無法明確顯示正覺同修會的開悟内涵顛倒錯謬。

禪宗有「南頓北漸」、「南能北秀」的説法，指神秀與慧能在禪法上有「漸悟、頓悟」的差別。事實上，從達摩到弘忍、神秀都有「頓入」教法：

杜朏《傳法寶紀》卷1說：達摩之後，師資開道，皆善以方便，取證於心。……（於慧可）密以方便開發，頓令其心直入法界。[11]

智者《妙法蓮華經玄義》卷10：北地禪師，明二種大乘教：一、有相大乘。二、無相大乘。有相者，如《華嚴》、《瓔珞》、《大品》等，說階級十地功德行相也。無相者，如《楞伽》、《思益》，真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。[12]

智者大師說北地禪師（指達摩以來的禪師）以無相大乘《楞伽經》、《思益經》為宗奉，安立「真法無詮次」的頓教禪法。

弘忍於675年去世，其弟子法如於686年開始弘法，689年去世。神秀大師（大通禪師）繼法如之位，卒於706年。在這段期間，弘忍門下的（北方）禪法，也有不少文獻記載「教外別傳、不立文字，以心傳心、頓入法界」的頓教特色：

《法如行狀》：

天竺相承，本無文字。入此門者，唯意相傳。……斯人不可以名部分，別有宗明矣。

今唯以一法，能令聖凡同入決定。……眾皆屈申臂頃，便得本心。師以一印之法，密印於眾意。世界不現，則是法界。此法如空中月影，出現應度者心。

《大通禪師碑》：

名相入焉妙本乖，言說出焉真宗隱，故如來有意傳妙道，力持至德，萬劫而遙付法印，一念而頓授佛身。

《傳法寶紀》：

師資開道，皆善以方便，取證於心。……若夫超悟相承者，既得之於心，則無所容聲矣，何言語文字措其間哉！

密以方便開發（其方便開發，皆師資密用，故無所形言），頓令其心直入法界。

大師知堪入道，乃方便開示，即時其心入法界。

天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。

【琅琊閣】:  從文獻資料看，「南頓北漸」是一個「一刀切」的説法，慧能的南宗禪更强調頓悟，但是從達摩到神秀，北宗禪也一直有頓悟禪法，只是不曾刻意突顯。

4．關於南宗北宗諍議，後世出土的文獻提出了什麽新證據？

【琅琊閣】:  北宗禪法的「息妄修心」與上一篇文章中道信、弘忍的禪法幾乎完全一致，神秀的四句偈中表達的「去除明鏡上面的塵埃」，其實就是如來藏經論的「去除客塵煩惱，如來法身顯現」的修行原理。但是後世一致尊慧能大師爲禪宗六祖，尊其開示爲「經」，慧能大師成爲中國禪宗甚至中國佛教的代表人物，至第九世紀初，就有「天下凡言禪，皆本曹溪」的説法。而神秀的偈在《六祖壇經》中成爲「神秀未悟、慧能徹悟」的證據。

上述對於神秀與慧能，對於南宗北宗的認知，在中國佛教内一直非常堅固，原因可以追溯到唐武宗滅佛事件。「會昌法難」時寺廟財產被朝廷沒收，經書典籍被收繳後燒毀，許多佛教宗派如法相宗、華嚴宗等因爲這場佛教劫難從此沒落。慧能大師的南宗禪，因爲其地理位置以及寺廟經濟相對獨立，不受朝廷供養，得以存留下來，並且發揚光大。

「會昌法難」的結果是北宗文獻散佚，流傳後世的都是南宗的文獻資料。直到近代北宗文獻陸續出土，經過詳細整理研究、比對考證，才發現舊有的認知未必完全如實。我們在這幾篇文章裏面摘錄的，包括下文引用的楊曾文教授整理的資料和説法，有很多就是來自近代敦煌出土的北宗文獻。

在本世紀從敦煌文書中發現大量早期禪宗文獻之前，人們對北宗的歷史和禪法所知甚少。在發現敦煌禪籍後的六七十年以來，由於國內外學者的相研究，豐富了早期禪宗的歷史，為人們瞭解北宗以及南北二宗的分歧和爭論提供了比較可靠的文獻資料。(楊曾文《唐五代禪宗史》，頁91。)

在本世紀二三十年代從敦煌遺書中發現大量早期禪宗文獻以前，流傳於社會上的禪宗典籍對北宗禪法僅有個別的零散的介紹。隨著國內外學者對敦煌禪籍的深入調查和研究，從中發現不少屬於北宗的史書和傳授禪法的語錄。其中的《觀心論》、《大乘五方便》等文獻，被認為是記述北宗神秀法系的禪法著作。依據神秀、普寂等人傳記中的有關記載和這些禪法著作，可以對北宗禪法思想有比較系統的瞭解。（楊曾文《唐五代禪宗史》，頁100。)

《楞伽師資記》是對《楞枷經》的譯者南朝宋求那跋陀羅和提倡以《楞伽經》心性思想指導坐禪修行的菩提達摩及其後繼弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的簡歷和禪法的集錄。如果把其中涉及到的達摩、弘忍以及神秀的弟子（包括淨覺）都計算在內，共有8代24人。此書與《傳法寶紀》都是禪宗北宗史書，對研究中國早期禪宗歷史具有重大學術價值。 然而此書久已佚失。從本世紀20年代中日學者開始從敦煌遺書中發現它的殘本以來 ，直到60年代經過陸續發現和研究才拼湊成一個基本完整的本子。（楊曾文《唐五代禪宗史》，頁121。)

【張志成】：北宗禪在唐朝末年法脈終斷，中國禪宗從此是南宗禪的天下，「南頓北漸」、「南禪是禪宗正統」的說法成為定論，南宗文獻呈現的是一面倒的「神秀未悟、慧能已悟」說法。但是除了南宗文獻，比如《六祖壇經》，北宗文獻中沒有任何證據顯示神秀大師的「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」是神秀呈給弘忍的「悟道偈」。

其次，《六祖壇經》經考證和出土文獻資料顯示，至少有十幾個版本，甚至有說三十個版本。衆多版本之間差異非常大，下面對比大正藏收錄的其中兩個版本：

這兩個版本裏面：

1. 左邊的版本中「本來無一物，何處惹塵埃」是般若「一切法空」的表達方式；

2. 右邊的版本慧能大師説了兩個版本的「悟道偈」——「佛性常清淨，何處有塵埃」、「明鏡本清淨，何處染塵埃」，兩者都是心性如來藏系的「如來藏有、佛性常」的表達方式。

請注意一點，《六祖壇經》並不是慧能大師本人所撰，關於《六祖壇經》作者有很多説法，有説是慧能的弟子法海筆錄編輯，有説是神會所寫，有説是筆錄之後被後人做了種種添加。

【琅琊閣】: 除了《六祖壇經》的版本差異，敦煌出土的北宗文獻顯示五祖門下人才輩出，有「十大弟子」之說，他傳法的「十大弟子」在《楞伽師資記》、《歷代法寶記》中都有記載，只是順序與名字說法不一，顯示五祖「東山法門」的傳人不只一位。十大弟子之中，五祖弘忍說「東山之法盡在神秀」，顯示神秀才是五祖認可的傳法對象：

北宗的文獻《楞伽人法志》（神秀同門玄賾所著）記載，弘忍曾對玄賾表示，在他死後能夠傳授他的禪法者只有十人，其中神秀最為優秀，說：「我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。」張說的《大通禪師碑銘》記載，弘忍曾讚嘆：「東山之法盡在秀矣。」[13]《大通禪師碑銘》、《楞伽師資記》皆以神秀為禪宗五祖弘忍後的第六祖。（楊曾文《唐五代禪宗史》，頁137。）

玄賾，生平不詳。從《楞伽師資記》的記述來看，是弘忍生前比較器重的弟子之一。弘忍死前曾對他說，在他死後，「汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」，可見寄託之深。著有《楞伽人法志》，記載自古以《楞伽經》作為撣法指導思想（心要、禪要）的高僧事蹟和主張。（楊曾文《唐五代禪宗史》，頁120。)

楊曾文《唐五代禪宗史》指出，即使是北宗文獻，其中對於禪宗六祖是何人的説法不完全一致。有説是神秀，有説是法如（神秀是法如之後的七祖）：

神秀的弟子中，義福與普寂是同時受到唐皇室尊崇的禪僧。……嚴挺之在為義福寫的《大智禪師碑銘》中說：撣師法輪，始自天竺達摩。大教東派，三百餘年，獨稱東山學門也。自可、璨、信、忍，至大通，遞相印屬。大通之傳付者，河東普寂與禪師二人，即東山繼德、七代於茲矣。(楊曾文《唐五代禪宗史》，頁98-99。)【按：大通指的就是神秀大師，因其往生後朝廷賜封諡號為「大通禪師」】

《楞伽師資記》和《傳法寶紀》先後相距時間不久完成，都記載了從北魏菩提達摩到神秀及其弟子的歷代禪師以《楞枷經》為禪法要旨的傳承事蹟和北宗撣法風格。但是二書似乎互不相知，互不受對方的影響，各具自已的特色。《傳法寶紀》篇幅比較短，由序、目錄和從達摩至神秀的七章以及作者的總論組成，書後還附有《終南山歸寺大通和尚塔文》。這裡僅介紹兩點。

（1）北宗的禪宗祖統說。現存河南省嵩山會善寺遺址的《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》之碑文，提出了中國禪宗最早的付法傳承的祖統說。碑文引東晉慧遠為佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禪經》寫的序，說印度的傳法世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。此後菩提達摩來華傳授此法，「入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信專忍，忍傳如」。《傳法寶紀》繼承了這個說法，並加以發展，說菩提達摩傳惠可 (或作 「慧可」 ) 以後，「惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通（神秀）」，並為他們一一立傳，介紹他們的傳法事蹟。

。。。

《楞伽師資記》明確地以神秀作為繼承弘忍是第七代 (去掉第一代求那跋陀羅是第六代）祖，但同時又說弘忍的十大弟子「俱承禪師後」。據此，早期禪宗師徒之間的付法傳承關係也許並不存在嚴格的嫡庶差別。早期禪宗史書中的傳法祖統說，大概受作者所屬的派系或觀點的制約。看來《傳法寶紀》的作者雖對神秀一系十分崇信，但對法如似乎更加親近一些。禪宗標榜不立文字，教外別傳，以心傳心，因此特別重視師徒之間的禪法傳承世系。後世禪宗盛行之後，南宗編出天竺二十八祖，並提出以菩提達摩 (多用「磨」字) 兼中華初祖的說法。然而從歷史考察，早提出祖统说的是北宗，其雛形恐怕就是法如碑和《楞伽師資記》(去掉第一代求那跋陀羅)、《傳法寶紀》一出的樸素的祖統說。南宗祖統說的最大的改變就是把第六代祖換成了慧能。（楊曾文《唐五代禪宗史》，頁125-126。)

北宗文獻的記載是弘忍有十大弟子，六祖是神秀或者法如，南宗慧能大師的大弟子神會則說弘忍傳法予慧能，而且一代只傳一人，所以慧能是唯一的法脈繼承人：

《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》：唐朝忍禪師在東山將袈裟付囑與能禪師，經今六代。內傳法契，以印證心。外傳袈裟以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言。又從上已來六代，一代只許一人，終無有二。終有千萬學徒，只許一人承後。[14]

【張志成】：在南宗北宗法統之爭的歷史中，文獻顯示慧能的弟子神會是造成南北對立的關鍵性人物：

《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》：就在開元二十年（七三二），當義福普寂都最受朝野尊崇的時候，滑臺大雲寺有一個和尚開了一個「無遮大會」，在大會場上大聲指斥神秀普寂一派傳出來的傳法世系是不可信的，是偽造的，——指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，指出弘忍的傳法付囑人不是神秀而是韶州的慧能，指出北方的「漸門」是旁支而南方的「頓教」是真傳正統。這個和尚就是神會。[15]

神會不但確立慧能的「頓教」才是弘忍的真傳正統，還說神秀大師的「凝心入定，住心看淨」不是祖師所傳的禪法，說祖師都只教「頓悟漸修」，不許有「漸悟」之說：

《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》：遠法師問，未審能禪師與秀禪師是同學不？答，是。又問，既是同學，教人同不同？答言，不同。又問，既是同學，何故不同？答，今言不同者，為秀禪師教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。緣此不同……從上六代已來，皆無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。是以不同……

遠法師問，如此教門豈非是佛法？何故不許？和上答，皆為頓漸不同，所以不許。我六代大師一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者須頓見佛性，漸修因緣，(此八字，遺集三作「頓悟漸修」四字）不離是生，而得解脫。譬如母頓生子，(本卷母上，子上，皆有「其」字，今從遺集三。）與乳，漸漸養育，其子智慧自然增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長。所以不許。[16]

敦煌出土的北宗文獻顯示神秀大師繼承的是達摩到弘忍的禪法，而且也有頓悟之説，只是不曾大力强調，神會否定神秀所傳不符合祖師禪法與文獻資料相左，所以神會的目的被認爲是要徹底壓倒北宗禪。此後，神會與北宗門人之間的爭執愈演愈烈，並透過政治勢力來抬高鞏固自己的地位。

楊曾文教授在《唐五代禪宗史》指出，神秀與慧能往生之後，神秀的弟子普寂自任禪門七祖，他的地位受到當時的朝廷認可，直到「安史之亂」時神會為朝廷立功，神會才被尊爲禪門七祖：

南北兩宗發生公開的激烈論戰是在神秀、慧能二人先後去世之後。當時北宗的領袖是神秀弟子普寂，他以禪門七祖自任，受到朝廷尊崇。神會北上，與北宗僧人進行爭論，受到北宗的迫害。後來在「安史之亂」時，神會為朝廷立下功勞，受到朝廷的禮遇與支持，以神會為禪門七祖，慧能自然是六祖了，自此南宗更加興盛。（引自楊曾文《唐五代禪宗史》，頁96，137-138。）

【琅琊閣】：佛教經論著作與其他宗教的文獻一樣，在流傳過程中不乏刪改、添加、自意闡述等做法，前面文章提到的三個譯本的《楞伽經》是一個例子。禪宗文獻當然也有同樣的問題，而且禪宗各派非常重視所謂的「法統」、「祖統」，一個禪者如果説不出自己的法脈傳承、所學繼承於哪位祖師，他的禪法的可信性、真確性、如法性會被高度質疑，「法統」的重要性從南北宗文獻各自建立自家祖師為「六祖、七祖」的情況就可見一斑。

提出關於神秀與慧能、南宗與北宗的歷史給大家參考，不是爲了比較誰高誰低，説明誰有悟誰沒悟，只是希望讀者看待佛教乃至禪宗歷史，不要偏頗輕信，用非黑即白的思維定奪判斷，應該參考多方考證和不同渠道的資料。關於《六祖壇經》多個版本的差異，神秀與慧能的高低，南北兩宗的激烈衝突，建議兼聽而不妄下判斷。

05. 如何理解「頓悟」與「漸悟」？

【張志成】：佛法不論哪一宗哪一派、不論是頓悟還是漸悟，所證都是一樣的。中國佛教自初唐盛世，八宗並立，禪宗法門更是百花齊放，這本是學人之福，如上一篇文章引述圭峰宗密所説，一切法門都是「應病與藥」，對治衆生的煩惱，適應不同人的根器。慧能大師提倡頓悟，但是從未認爲所有人都能夠頓悟，他説「頓、漸」只是適應不同根器的方便而已：

《六祖大師法寶壇經》卷1：善知識！本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契（修）。自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。善知識！我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。[17]

《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1：善知識！法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。識自本心，是見本性，悟即原無差別，不悟即長劫輪迴。善知識！我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。[18]

六祖慧能的意思是，如果是利根，經善知識指導能「頓悟」——「言下開悟，識心見性」，悟後即可「頓修」。鈍根人無法頓悟，那就「漸修」，日後也可開悟，開悟後與頓悟的人沒有差別，繼續悟後的頓修。不論頓、漸，修行的方法皆是「無念、無相、無住」的禪法。

【琅琊閣】: 永明延壽大師在《宗鏡錄》指出頓悟的人，具備「上根利智」，一悟成佛或是一悟就是賢聖地位。

《宗鏡錄》卷36：有云：頓悟頓修者，此說上上智根性，樂欲俱勝，一聞千悟，得大總持，一念不生，前後際斷。[19]

至於頓悟漸悟，情況有多種，可以是「漸修頓悟」、「頓修漸悟」、「漸修漸悟」幾個情況，如果是「頓悟漸修」，那是「解悟」，解悟之後需要慢慢修除煩惱：

《宗鏡錄》卷36：《禪原集》云：頓門有二：一、逐機頓，二、化儀頓。一、逐機頓者：遇凡夫上根利智，直示真法，聞即頓悟，全同佛果。如《華嚴》中，初發心時即得阿耨菩提；《圓覺》中，觀行即成佛。二、化儀頓者：謂佛初成道，為宿世緣熟上根之流，一時頓說性相事理，眾生萬惑，菩薩萬行，賢聖地位，諸佛萬德，因該果海。初心即得菩提，果徹因原，位滿猶同菩薩。此唯《華嚴》一經，名為頓教。其中所說諸法，是全一心之諸法，一心是全諸法之一心。性相圓融，一多自在。

又約機，頓漸不同。

有云：先因漸修功成，而豁然頓悟。如伐木片片漸斫，一時頓倒。亦如遠詣皇城，步步漸行，一日頓到。

有云：先因頓修，而後漸悟。如人學射，頓者，箭箭直注意在的；漸者，久始漸親漸中。此說運心頓修，不言功行頓畢。

有云：漸修漸悟。如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。

已上皆【證悟】也。

有云。先須頓悟，方可漸修，此約【解悟】。若約斷障說者，如日頓出，霜露漸消。[20]

【張志成】：阿含經記載 佛陀說法後，有聞法者在座下當場「得法眼淨」、「得無生忍」——「言下便悟」，這些人的根器幾乎都是永明延壽上文說的「宿世緣熟上根之流」。六祖慧能大師能夠「一聞言下便悟，頓見真如本性」，應該也是這樣的根器：

《六祖大師法寶壇經》卷1：善知識！我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識、解最上乘法者，直示正路。是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有。不能自悟，須求善知識指示方見；若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識方得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟。若起邪迷、妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。[21]

【琅琊閣】: 佛世時聽 佛開示當下證果的人，其「頓悟」的結果是見道證果，也就是有斷煩惱的實際效果，但是，在這一念「頓悟」證果之前，這位修行人或者阿羅漢用了多少世、多少劫修除煩惱？至於禪宗的開悟，不管頓悟還是漸悟，從來不論悟後的階位，沒有正覺同修會所謂的「七住位開悟」的説法。

天台宗智者大師倡導「教觀雙運」、「解行並進」，獨創依禪觀而修行的止觀法門，由於博識善辯，深達禪觀，陳、隋兩朝都對他相當尊重。智者大師臨終時，有弟子問他說：「未審大師證入何位？」智者大師說：「我不領眾，必淨六根；損己利人，但登五品」。意思是：如果我不教徒弟，可以證入十信位，但是因爲要帶領徒衆修行，現在只能到證入圓教的「五品弟子位」，相當於別教十信位之前的階位。一個凡夫在正覺同修會上課、捐錢、做義工，就可以一步登天，進入「初住位」甚至「七住位」嗎？

【張志成】：從印度大乘佛教般若中觀與唯識經論的分類來看，大乘真正的「證悟」，是初地見道「證真如」、證法無我而發起無漏的「根本無分別智」，斷除分別我法執的現行與種子——這是真正的「證不退」位，唯有初地菩薩才能夠永遠不入三惡道。

禪宗的開悟當然也是證法無我、證真如，雖然理論上可以一悟成佛，但是一般不是大乘初地見道，距離初地還很遙遠，當一個人說「開悟」，你要觀察他開悟的品質有多好，衡量的標準就是這個人到底伏除、斷除了多少煩惱，能不能時刻「保任」自己的悟境？如果開悟之後離初地還很遠，按照印度佛教經論的分類，只是地前的「勝解真如」，所具的智慧最多只是有漏的「加行無分別智」，最多只能降伏我執、法執的現行，但是無法斷除我執、法執的種子。

【琅琊閣】: 正覺的「七住位開悟見道」本身就沒有經論的支持，正覺的「開悟者」，實質是未悟，正覺自稱其「開悟者」有七住位證量，這個説法只要與《起信論》的住位菩薩證量對比便知真僞。

《起信論》的初住位菩薩是「信發心成就」，只是「勝解真如」，還未「證真如」，已經能於無佛的世界示現「八相成道」。正覺的「開悟」沒有伏煩惱、斷煩惱種子的效果，這種「開悟」絕對無法保證你不造業墮落。倘若自欺欺人，不慎重檢驗自己，以爲自己「被三地菩薩印證開悟」就一定不會墮落惡道，一則有大妄語的惡業，二則很容易因爲高估證量，復以「護持正法」為藉口廣造惡業而不自知。

佛法裏面的所有法門都是根據衆生的煩惱而建立，是「應病與藥」，所以宗密說法門「但是除病，不是除法」，意思是各種法門都是爲了除病，不是說法門本身有錯誤需要被剔除。頓、漸的差別不是重點，重點是所悟符不符合聖教量？有沒有斷除或伏住煩惱執著的效果？如果標榜開悟，但是顯示出不如世間正人君子的德行，甚至比一般人煩惱都粗重，這種開悟必然不真。

神秀大師用「拂拭明鏡上的塵埃」譬喻「去除客塵煩惱，如來法身顯現」的教理。

佛世聞 佛説法就能證果的人，禪宗言下開悟的祖師，都是長劫不斷殷勤擦拭鏡子，去除覆蓋鏡子塵垢，由於内心的煩惱執著日益淡薄，最後才能在某一刻因爲聽聞正見得以證果開悟，讓明鏡如來藏的寶光乍現，此種開悟能夠斷除、降伏大量煩惱，對自己對他人都會帶來利益。

倘若是永明延壽大師所説的「解悟」，雖然有所頓悟，瞥見明鏡上的寶光，但是因爲覆蓋明鏡的塵垢依然厚重，所以尚需努力消融煩惱，這一類「開悟」者沒有能力指導他人，開班傳法。假如證量微末就按捺不住向人炫耀，只是徒增我執的染著，不是在修正自己。禪師指導「頓悟」其實是希望學人因爲對真心顯現的狀態有所體驗，依此體驗而明瞭如何有效消融執著妄想，所以永明延壽說頓悟之後必須漸修。

最怕的是平日不勤懇地擦拭鏡子，去除覆蓋鏡子塵垢，只做一些表面的修行功夫，不願修正自己，誠實反省，内心深處將開悟當作得到一樣東西、一種高高在上的身份，急於求成，急功近利，不論做多少功夫，念多少佛號，明鏡上的塵垢只會越積越厚，這樣的修行無法導向開悟。

換個角度說，如果一個人自稱「開悟」，他的身口意行在旁人眼中猶如凡夫或是凡夫不如，德行無法服衆，但是自恃「開悟」身份，好爲人師，這種「開悟」除了增加我執之外，對自己、對他人有何正面意義？

結語：真正的「密意」是心性端正質直

【琅琊閣】：這裏花了一些篇幅討論「開悟」，因爲我們當初都是被「明心見性」四個字吸引才進入正覺同修會。今日反思，雖然當日不知道有頓悟、漸悟的分別，但是每個人都希望自己儘快開悟，得到開悟不落惡道、不退轉等大功德，因此不知不覺被「快速開悟」誘惑，急於求成而且高估自己，以爲護持了金錢、付出了時間，做了一些功夫，就有資格開悟。最後，我們證悟的不是「真心」，只是自己「覬覦開悟」的那顆「有所得心」。

慧能大師雖然提倡「頓悟」，但是從《六祖壇經》的内容看，他絕對不是一個不重視弟子品行的人，《六祖壇經》的前幾節記載的就是慧能帶領弟子大衆發四弘誓願，傳無相戒，與三皈依，六祖强調學法之人必須三業清淨，不起不善心、嫉妬心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，才有可能修行入道：

《六祖大師法寶壇經》：師示眾云：……《淨名》云：「直心是道場，直心是淨土。」莫心行諂曲，口但說直；口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。[22]

《六祖大師法寶壇經》：善知識！自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除却自性中不善心、嫉妬心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。[23]

佛法本無密意，禪宗當然也沒有「開悟秘密」，不然爲何公案可以讓學人隨意參考閲讀？雖然沒有密意，不是隨便任何人都能得法，不止慧能大師要求弟子品行端正，其他祖師對弟子的德行都有嚴格要求，絕對不向心性不端之人傳法：

《楞伽師資記》：我中國有正法，祕不傳簡。有緣根熟者，路逢良賢，途中受與。若不逢良賢，父子不得。[24]

如《楞伽師資記》說，倘若不是善良賢德之人，即使親如父子，也不傳法——這才是真正的「密意」！