琅琊閣

《中論》淺談（1）：《中論》的核心思想和解脫原理

序言

這一篇文章原本是為了回答一個有關《中論》「八不中道」問題所寫。 為免長篇大論，回答該問題時，只解釋了《中論》的核心思想。

學佛多年，發現不少修行人讀般若經、心經、金剛經，不少人談論「中觀」、「中道」但是真正掌握《中論》抽象哲理的人，實在不多。 可以說是錯會容易，融匯艱難。 因此希望可以為學人，用淺白簡單的語言解釋《中論》這部經典著作的要旨。

重點：

1.《中論》的核心思想：一切法無自性

2. 二諦、空（空性）、無我智等重要名相的意涵

3. 《中論》和小乘阿含與唯識的關係

5. 《中論》的實修

4. 對《中論》的常見誤解

佛法博大精深、義理艱澀抽象、名相繁多，理論體系多元，是一個高度專業的學習專案。 為了增加可讀性，筆者儘量避免引用大量經證，加插過多資料，但分簡短章節敘述。

第一節：佛法的核心

佛法的核心是破執。

小乘法破除的是我執，大乘兼破法執。

破執的意思是，我們錯看一切現象，執著裡面有一個穩固不變的本質，因而產生執著，由執著生煩惱、造業、輪回三界。 看清真相才能止息煩惱、趨向涅槃。

佛法中任何法義體系，不管小乘大乘、阿含、中觀、還是唯識、其立論必需與「三法印」──諸法無我，諸行無常、涅槃寂靜──相符，同時闡述一套如何解脫于輪回、實證涅槃寂靜的原理。

第二節：理解《中論》所需的背景資料

佛陀滅度後，僧團由於對佛法的見解有異，分裂成多個部派，史稱部派佛教。 上座部中的 「說一切有部」（以下簡稱「有部」）把一切法分類為「五位七十五法」，並主張「十二處有、三世實有論，和法體實有」。

有部的這個分類法，承認所謂的「人」（眾生）是一個由五蘊組成的聚合體，剔除了「自我」的存在，體現了佛陀「諸法無我」的教導。

但是，它所主張的十二處有、三世實有論，和法體實有，等於是說，所謂某人（自我）這個東西不存在，但是組合某人的物質（色）和非物質（心）和組成其他現象的元素（五位七十五法）是實有的。

這裡與《阿含經》做個連接。 《阿含經》將一切法區分成兩種：有為法（現象）與無為法（涅槃）。 有部則將一切法區分為五類（五位），前四類是有為法，第五類是無為法。

換句話說，有部建立了一個「三世實有，法體恒存」的靜態且永恆的法體世界，有違「三法印」裡的「諸行無常」印。

「諸行無常」的「行」，不是有些道場（如正覺同修會）界定的「行蘊」或是「無明緣行」的行。 「諸行無常」的「行」是指有為法。 「諸行」也就是指一切有為法。

諸行無常的意思是，一切「有為法」都是流動性的，沒有有部所建立的那種固定的「實有」的狀態可得。

為了符合諸行無常的動態現象世界，有部同時建立了「刹那滅論」的說法。 它主張一切有為法都有「生、住、異、滅」四個分位，經由「因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣」這四種條件（四緣），實有的前四位法體形成不同的組合，如此不斷生滅變動。

用另一個方法說，對有部來說，「諸行無常」指的是現象世界裡，基於上述四種條件所造就的諸法（有為法）在「生、住、異、滅」四個分位上的刹那生滅。

這裡值得一提的是，世親菩薩曾經在「說一切有部」出家，他改學大乘佛法前所寫的《俱舍論》就是根據「說一切有部」的體系來論述的；他建立的「五位百法」，所根據的就是有部的「五位七十五法」。

上述是理解《中論》的重要背景資料。

第三節：《中論》的核心教導是什麼？

佛法的核心就是破執。

證成小乘法裡面的阿羅漢，破的是我執；大乘佛法裡面菩薩成佛，不但要破除我執，還要破法執。

龍樹菩薩的《中論》破斥的是有部「一切法實有」的概念，因為它看似符合三法印，但還是一種法執。

「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」這幾句話，稱為「八不中道」，是一種非肯定式的「雙否定（或雙遮遣）」表達方式。

它否定的是一切現象中有一個不變的、獨立的東西在裡面，《中論》稱之為「自性」或「自體」。 既然沒有一個不變的、獨立的自性，那麼更加不存在我們在這個自性上面添加的「生滅、常斷、一異、來去」（或任何）的屬性或特質。

這個一切自性都不存在的概念，其實非常抽象。 比如說，一般人會問：「既然自性不存在，是不是現象本身也不存在？ 」

簡單的說，現象是如幻的存在和顯現，但是其中並無任何我們虛構想像的穩定不變的自體或自性。

舉個具體例子說明。

比如說，「張三」這個人，是由「五蘊」所組成的聚合體，這是一般學佛人都知道的基本佛法。

張三這個人，是一種緣起的顯現、一個相續不斷變動的五蘊身心體的現象，一個其中沒有恆常、獨立的自性，是一種如夢如幻的顯現。

張三的物質身體（色蘊）、情緒（受蘊）、思想（想蘊）、想造作的心念（行蘊）、和分別的功能（識蘊），每一刹那都不斷變動。

緣起的意思可以這樣理解：張三這個五蘊身心的存在，其實依賴許多客觀條件，比如必須吸氣呼氣，吸取食物中的養分，才能生存下去。 張三的存在不能與外在環境切開（緣)，他和其他現象比如空氣和水和食物這些東西是互相依賴的。

所有現象也是如此，依賴其他一系列條件才能存在，無法與其他一切現象切開獨立存在。

但是， 從為了在世間溝通概念，我們可以給他一個名字叫「張三」，把他和其他相續不斷變動的五蘊身心體（比如李四）做清楚的區分，給他建立一個界限。

但是，看不清真相的「凡夫」，也就是我們所有人，直覺地、不自覺地、無意識地會覺得這個現象裡面有一個恒常不變、穩定穩固的叫「張三」的實體（自性、自體）真實存在。

這種直覺稱為「自性見」或「自性執」。 張三對於自己身心的自性見稱為「我見」、「薩加耶見」，對其他眾生的自性見稱為「人見」、「眾生見」。

「自性見」和「我見」有何不同？

「自性見」是對一切現象生起有實有自性的見解。 但是因為我們凡夫最執著的是自己有一個不變的本質（比如靈魂不滅的概念），所以對眾生來說，需要首先強調對五蘊的執著（我見）。 《中論》裡面有時並不細分「自性」和「我」這兩個概念。

于相續的五蘊身心和合體生起「戲論」── 以為在此中有一獨立、恒常的自性、自體，即是于五蘊生起的「自性見」，也稱之為「我見/我執」。

同樣的原理，于一切法生起「戲論」──以為它有一個獨立、恒常的自性、自體，即是于某「法」生起「自性見」，接著賦予它「生滅、常斷、一異、來去」等各種屬性、見解、「分別」，因此產生各種「法執」。

第四節：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」想表達的是什麼？

以此自性見為本，我們虛構了一個真實存在的「張三」自體。 因為覺得有這個自體，於是產生各種「分別概念」、見解、觀念、設定等等。 於是我們會說：

「張三」出生了（生），「張三」死去了（滅）；

有一個不變的「張三」靈魂（神我）從過去世轉生至未來世（常），或本來真實存在的「張三」，死後就永遠消失了（斷）；

「張三」與五蘊體的全體或某一蘊是一回事（一），「 張三」與五蘊體的全體或某一蘊不是一回事（異）；

「張三」從甲地來至此地（來），「張三」從此地去至乙地（去）。

「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」就是在全盤否定上述這些概念、見解、認知。

換句話說，我們凡夫于自他有情的五蘊身心和合體，直覺地以為有一個恒常、獨立的「我」或「人」存在；然後依此而衍生出有關「我」或「人」的各種屬性、見解，接著產生執著，也就是「我執、我所執」。

《中論》將這些屬性、見解歸納為「生滅、常斷、一異、來去」的所謂「八事四對」。 《中論》否定我們習以為常、認為理所當然的世俗諦──張三這個人出「生」、亡「滅」，如何、如何。 因為，從勝義諦，也就是諸法實相（現象的真實相貌）的角度來說，這些只都是我們自己虛構、賦予的概念，所以用「不」──「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去」── 來否定。

為何只說「八不」？

印順法師在《中觀今論》這樣解釋：

八不所不的八事四對，是一切法最一般的普遍特性。 龍樹總舉此八事四對而各加一「不」字以否定之，雖祇是不此八事，實已總不了一切法。 八事四對，為一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；從此即可通達諸法畢竟空的實相。

對一般人來說，難以理解的是，我們明明可以通過感官來覺知一切現象是生滅變動的，那麼為何說「生、滅」等不存在不可得？

《中論》的「八不」否定的是「實有自性的生、實有自性的滅」等，而不是在否定現象的存在。

凡夫以為現象是真實（實有自性）的存在，因此而產生執著；佛法教導我們這些生滅變動的現象，是不真實（空無自性）、如夢幻般的存在。 所以《金剛經》說：

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

龍樹菩薩有同樣論述：

諸法雖（空）無（自性），而可見、可聞、可知。 如偈說：「如夢、如幻、如揵闥婆；一切諸法，亦複如是。 」

如果以上哲理性說明太抽象難懂，可以試試抓住一個重點：上面所說的「現象」和「自性」是兩個不同的概念。

現象如幻存在，但是現象裡面並沒有我們所想像虛構的不變自性或自體。 必須破除對自性的執著，才能止息煩惱輪回的根本。

第五節：《中論》所闡述的流轉三界還滅涅槃的原理機制是什麼？

龍樹菩薩著作《中論》，除了破斥外道和有部的邪見外，主要的目的當然是為了讓學人能依之得聞思正見，依止中觀見進行實際修行，邁向解脫、最終取證涅槃。

印順法師在《中觀今論》說：

龍樹在《中論》中，標揭八不──即中即空的緣起說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。 能說是因緣，善滅諸戲論。 我稽首禮佛，諸說中第一」（觀因緣品）！ 依于八不的緣起，即能滅除世間的一切戲論而歸於寂滅，這是佛法的究極心要。  [1]

為什麼「依于八不的緣起，即能滅除世間的一切戲論而歸於寂滅 」？

下面《中論》〈觀法品〉裡面的偈頌說明的就是斷煩惱證解脫的機制：

若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相
若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智
得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為稀有
內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅
業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅 [2]

上文的倒數第二行，「內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。 業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅」這幾句，解釋的是有情流轉還滅的總綱。

這幾句裡面的「受」，不是十二緣起中苦、樂、不苦不樂三受的受支，而是「取」（執著）的意思。

最後四句「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅」，藏傳佛教翻譯為「業惑盡解脫，業惑依分別，分別依戲論，戲論因空滅」。

這幾句的意思是：業與惑（煩惱）的滅盡就是解脫，而業和煩惱都是從計度分別而來，而計度分別是因戲論產生。 當證悟空性之智慧朗朗顯現的時候，戲論就會滅除。

《中論》裡面這幾句所說明的解脫原理，我們可以從阿含佛法中的十二緣起來理解。

十二緣起中，我們曆緣對境生起貪嗔癡的煩惱、然後造業、形成未來存在狀態的潛能，是在「觸、受、愛、取、有」五支。 而在這個過程中，聖者與凡夫的差別，最主要決定于在「觸」支時，是「明觸」還是「無明觸」。   [3]

有情于曆緣對境時，以六根、六塵、六識三和合而生「觸」 。

「觸」生起的時候，如果有「無明」伴隨，則會對隨後生起的「受 」（感覺）產生戲論、 分別（概念） ，因而引發貪瞋癡的煩惱，于境界生起「愛」（渴愛）、「取」（執著），接著造作身、口、意的 「行」（ 業），形成一種能感生未來存在（有）的潛能，以種子的型態存于阿賴耶識（ 識）中，以後遇緣現行為未來的身心世界（名色、六入）， 能夠感受（觸、受）過去所造業所生成的果報（ 生、老死、憂悲苦惱等）。

這十二緣起如同一條鎖鏈（無明緣行、行緣識...... 有緣生、生緣老死），時刻牢牢地牽引著有情流轉于三界，承受各種苦樂果報。

相對於上面阿含的十二緣起，《中論》以「戲論、分別、惑（煩惱）、業、流轉」來次第說明一個看不清真相的 凡夫在三界流轉（輪回）的機制。

如果修行人想要擺脫輪回，還滅于涅盤解脫，《中論》提出的原理是「得無我智、戲論滅、分別滅、惑（煩惱）滅、業滅、受（取）滅、身（名色）滅、解脫  」。

第六節：流轉的根本因是什麼？

討論流轉還滅的原理機制，當然要不能不說明其根本原因。

阿含佛法以「無明」為眾生流轉的根本原因 。

「無明」就是不明有情身心以及宇宙世間一切現象（概括為「我、我所」或「我、法」）的真相。

《中論》更具體的描述和分析了無明的本質和內涵是什麼。

「無明」就是我們看不清一切法的真相其實是無自性、自性空的。 於是我們會在幻現的現象上，以為「它」有一個真實的自體存在，然後生起有關「它」的各種概念（不論有無語言，皆可稱為「名言」，都是一種 「想」） 。 這些概念統稱為「戲論」。 換句話說，「它」其實不是你硬給它加上你自己想法的那個東西。

有了關於 「它」的概念想法，「它」與不是「它」的現象就可被區別出來，這就是「分別」 。 「分別」你我產生了「我見、我執」，「分別」男女、苦樂、高下...... 等等產生「我所執」或「法執」。 有了執著，便會引生貪瞋取捨的煩惱，然後一定會造業 ，造業則會在三界輪回無法脫離。

第七節：破除無明/自性見/我執法執的智慧

聖者沒有阿含所說的無明、《中論》所說的自性見，所以能夠破除我執和法執，看清現象的真實相貌。

這種智慧阿含經稱之為「明」。 《中論》〈觀法品〉中用「無我智」、「空智」代表這種智慧 （唯識系則用「無分別智」這個名相。 三個名相的內涵是一樣的）。

關於「明」，《阿含經》說：「 愚癡無聞凡夫無明觸故，起有覺、無覺、有無覺、我勝覺、我等覺、我卑覺、我知我見覺。 如是知、如是見覺，皆由六觸入故。 多聞聖弟子于此六觸入處，舍離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺、勝覺、等覺、卑覺、我知我見覺。 如是知、如是見已，先所起無明觸滅，後明觸覺起。 」

「 有覺、無覺、有無覺、我勝覺、我等覺、我卑覺、我知我見覺 」就是《中論》所說的各種戲論、分別。

經中沒有以肯定的方式描述「明」的內容，只是以否定的方式說沒有各種錯覺就是「明」。

《中論》隨順阿含佛法強調的「無我」法門，用「無我智」做為見道解脫的智慧。 「無我」的梵文本意是指「離開了我執、我所執而生起的般若智」。   [4]

無我智的「所對境」，也就是它所觀察所緣慮的物件，《中論》稱之為「諸法實相」。 諸法實相，梵文本意是「法性」， [5] 即「事物存在的真實樣相」。 《中論》的無我智等於唯識體系的「無分別智」，此智之對境是「真如」（可分為我空真如、法空真如） 。 真如是無相、不可分別的，所以唯識系強調「無分別」。

這裡需要強調幾點：

1.「無我智」是經由見到「我、我所」並不存在這個真相所生起的智慧，並不是要生起一個「無我」的見解。

2.「無我智」是唯證乃能相應，無法用語言形容界定，當然也不是通過想像推論可得。 比如說一個還沒有證得無我智的人，可能執著于自己想像的無我見解，就可能墮入斷見。

3. 無我的見解雖然是正見，但是它只是對治我見的工具、法門，不是無我智（或無分別智） 本身。

【待續】

[1]印順《中觀今論》，頁3 。

[2]《中論》卷3〈觀法品18〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 23, c20-p. 24, a1)

[3]《雜阿含經》卷2：「有五受陰。 雲何為五？ 色受陰，受、想、行、識受陰。 若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我。 諸沙門、婆羅門見色是我，色異我，我在色，色在我；見受、想、行、識是我，識異我，我在識，識在我。 愚癡無聞凡夫以無明故，見色是我、異我、相在，言我真實不舍；以不舍故，諸根增長；諸根長已，增諸觸；六觸入處所觸故，愚癡無聞凡夫起苦樂覺，從觸入處起。 何等為六？ 謂眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。 如是，比丘！ 有意界、法界、無明界，愚癡無聞凡夫無明觸故，起有覺、無覺、有無覺、我勝覺、我等覺、我卑覺、我知我見覺。 如是知、如是見覺，皆由六觸入故。 多聞聖弟子于此六觸入處，舍離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺、勝覺、等覺、卑覺、我知我見覺。 如是知、如是見已，先所起無明觸滅，後明觸覺起。 」(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b2-19)

[4]見萬金川《中觀思想講錄》頁99：「什公把『離開了我執』與『離開了我所執』揉譯為『無我』」

[5]見萬金川《中觀思想講錄》頁111：「此中，「諸法實相」一語的梵文原語是「法性」（dharmatā），它的意思是指事物存在的真實樣相，因此不論是說「法性」或「 諸法實相」在意思上並沒有差別，而鳩摩羅什所以採用「 諸法實相」一語來傳譯「法性」一詞，一方面可能是基於他個人對於「實相」一詞的特殊偏好（在本品的譯文裡，什公大量地使用了「 實相」一詞，而事實上在梵文原文裡，真正使用此一語詞的地方只有第九詩頌而已，這種翻譯上的偏好，是否直接影響了日後天臺宗的實相哲學，很值得進一步研究），另一方面或有可能是基於五字成句的譯例才如此翻譯的。 」

[6]《中论》卷3〈观法品18〉(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a1-5) [1]诸法实相Dharmat ā

[7]《大般若波羅蜜多經(第401卷》卷567〈法界品4〉(CBETA, T07, no. 220, p. 929, b22-c2)

[8] 見萬金川《中觀思想講錄》頁108：【鳩摩羅什「入空戲論滅」一句的譯文，在藏文本裡則譯為「戲論藉由空性而得以遣除」，此中的關鍵，乃在於漢譯本是以直譯的方式來傳譯原文裡的「處格」（ locative case）， 而藏譯本則以「具格」（instrumental case）的方式來譯解原文的「處格」。 什公保留原文裡「空性」一詞的處格形式，這種判讀的方式在清辨《般若燈論》的長行注釋裡可以得到充分的支援，清辨把此一詩頌裡龍樹所謂的「空性」理解為「空性之智」，而認為頌文第四句的意思是說︰「在空性之智朗現之際， 戲論便得以遣除」。 】