2014/11/09 來源：愛思想

摘要 有為依唯識學與無為依唯識學作為印度瑜伽行學的二分，不僅反映了其學說的具體歷史展開，也反映了其學說的內在邏輯構成，即具有描述性與建構性雙重意義。此二分學在經典、淵源、內容特徵、形式特徵、性質方面，既表現出差別性，也表現出一致性。由此，此二分學在唯識思想史上雖然相互關聯，但引起了佛教意識形態緊張。

關鍵詞 印度瑜伽行學 有為依唯識學 無為依唯識學

筆者曾在基於博士論文的專著《唯心與了別—根本唯識思想研究》中將印度大乘佛教瑜伽行學（簡稱唯識學）區分為兩種基本類型，即有為依唯識學與無為依唯識學，後來又在幾部書中從不同角度予以補充說明。[1]

有為依唯識學是在以有為性的第八識阿賴耶識為一切法（存在）的根本所依的立場上融貫唯識觀所建立的唯識學，無為依唯識學是在以唯識/唯心意義上的無為性的心性真如為一切法的根本所依的立場上融貫唯識觀所建立的唯識學。

這兩支在印度唯識學的展開過程中漸漸區別開來，在傳到中國後都得到進一步純潔化、嚴整化，其差別在性質上被放大，最終成為在中國佛教史上引發佛教意識形態對立的基本思想原因。在此二分說提出後，有幾位學者提出商榷或者予以批評，其中吳可為的說法有代表性。他提出這樣的疑問：「所謂有為依與無為依的區別，能否真正成立？這種分別會不會只是一種解釋學的想像？」[2]本文的寫作緣起於此，但筆者在此不作直接的回應，而是圍繞唯識學二分作一些澄清與闡明，以期能夠更明晰地顯示筆者的意趣。本文主要從三個方面予以論說，一者二分安立的性質，二者二分的異同，三者二分在中國唯識開展史上導致的佛教意識形態緊張。[3]

一、唯識學二分的安立：歷史性與邏輯性

統觀對有為依唯識學與無為依唯識學二分的批評可以看到，批評者們的疑問雖然是針對二分而言的，但實際主要在置疑無為依唯識概念。在他們看來，大乘早期佛性如來藏思想[4]本來是相對於唯識思想獨立成學的，但筆者所描述的無為依唯識思想，即唯識學中的佛性如來藏思想，所謂心性如來藏思想，與唯識思想（有為依形態）並不相互獨立，因而不能在唯識學中獨立成學。

在一定意義上他們的說法有道理，也反映了印度後來唯識家的意趣與努力方向。確實，由於不滿佛性如來藏思想與唯識思想的合流，印度後來的唯識家都在試圖弱化無為依唯識思想在唯識學中的存在意義，將其邊緣化，從各個角度消解其在唯識學中獨立成學的可能。具體而言，他們採用了兩個策略：一是限定無為依唯識思想的重要性，將其視為一種非了義的方便說；二是將有為依唯識思想判為了義與正宗，儘可能在唯識學中消除無為依唯識思想的痕跡。所以在唯識學的中後期發展中，唯識學就以有為依唯識形態為標準模式而實現純粹化，無為依唯識學則不再在唯識學範疇內發展，而是以心性如來藏思想的面目獨自成學，甚至成為了印度佛教密宗的基本思想形態之一。

有為依唯識學與無為依唯識學的差異主要是其本體觀造成的，即主要根於「有為依」與「無為依」二者的不同，因此，試圖以有為依唯識學約化無為依唯識學的努力主要通過兩個角度進行：

一是根據三性說中依他起性與圓成實性互不獨立，相互關聯，所謂不一不異的關係，這樣，作為依他起性的「有為依」（阿賴耶識）與作為圓成實性的「無為依」（唯心性的心性真如）相待而不相離；

二是根據因果平等原則，在因果關係中親因（發生因）與果必須是有為法，因此，無為性的心性真如不能是緣起的親因，在無為依唯識學中親因仍必須為有為法，從而「無為依」不能離開「有為依」。由這種關聯性，確保無為依唯識學相對於有為依唯識學的附屬性，從而完全消解其獨立意義。

但無論如何，這些都改變不了唯識學存在二分的結論，否則，就不能反映印度唯識思想的真實面貌，也無法解釋後來在大乘密教以及中國佛教中無為依唯識思想作為心性如來藏思想獨立於有為依唯識思想的繼續發展。

實際上，不論從唯識思想的具體歷史展開即歷史性角度還是從佛教內在義理的邏輯展開即邏輯性角度看，唯識學二分都是成立的，換言之，不論是從描述性還是從建構性角度，都必須承認二分的確當性。

而且，有為依唯識學與無為依唯識學二分在本體觀上的不一不異的關聯，並不影響二者各自成學。二者在本體觀上的關係，相似於「一總二別」中別門間的關係。「一總」是指一切有體法，「二別」是指一切有體法可分為有為法與無為法兩分。有為法是差別性法，有無量種種，而無為法雖也有種種，但都是真如的異名，而真如為無差別性法。

這其中，有為法與無為法間是不一不異的關係。當分別從有為與無為角度去觀察與統攝一切法時，就成立了有為門與無為門，從而形成了「一總二門」的結構。此二門由於在本體觀上的關聯而不可能相互獨立，但卻各成一學，也就是無為門之學與有為門之學。同樣，當從「無為依」之門去融貫唯識學時，成無為依唯識學，而當從「有為依」之門去融貫唯識學時，則成有為依唯識學。所以本體觀上的關聯，並不妨礙二者各成其學。

下面就從學說的歷史展開與義理的邏輯展開角度對唯識學二分給出描述性與建構性的說明，從而表明二分的確當性。由於二學的差異根本在於本體觀即「無為依」與「有為依」的不同，下面的分析主要圍繞此二者進行。

1、從佛教思想史的角度看

按照其意趣，唯識學是諸佛菩薩以大智大悲所安立的，既有相應於諸佛菩薩所證真實境界的一面，又有善巧觀待眾生的根器平台、方便度化眾生即隨宜示教的一面，因而其出現在外相上多隨順世間歷史因緣的顯現。正是在後者的意義上，可以從佛教思想史角度觀察唯識學的興起。

具體而言，印度唯識思想形成有為依唯識思想與無為依唯識思想兩種形態，既反映了對所化眾生的根器平台的針對性，又反映出其作為思想歷史顯現與展開的複雜性。唯識學作為義學在印度佛教思想史上是屬於集大成的性質，其相當多重要思想要素在阿含佛教、部派佛教以及早期大乘佛教中都已經出現。

按照世間的歷史觀，後期思想的興起必有前行思想作為背景與準備條件。由此可以說，依於唯識觀與部派佛教說一切有部、經量部的思想的融攝，形成了有為依唯識學；依於唯識觀與早期大乘佛性如來藏思想的融攝，則形成了無為依唯識學。

筆者對唯識學的二分的認識是有一個過程的。最初在唯識學方面的薰習，完全是奘傳唯識即新譯唯識思想，當時在筆者心中留下了兩個重要印象：

一者，只有奘傳唯識是真正的唯識學，它完全代表了印度唯識學；

二者，玄奘沒有佛教宗派意識形態之見，其翻譯反映了印度大小乘思想的完整面貌。但筆者在作博士論文的過程中發現，玄奘恰恰在翻譯唯識經典時放棄了系統翻譯、反映全貌的旨趣。

眾所周知，他在翻譯十大論師對《唯識三十頌》的釋論時，並沒有將十種全譯，而是以護法的釋論為正義，選列其他諸家觀點為旁義，而糅譯成一部《成唯識論》。筆者進一步注意到，玄奘對其他印度唯識學典籍也僅是部分譯傳，而且在選擇上帶有明顯的傾向性，其中印度唯識學所宗的六經十一論中的一些重要經論如《楞伽經》、《密嚴經》、《大乘莊嚴經論》等都未翻譯。

在筆者看來，已譯與未譯的兩類重要經典在性質上有所不同，分屬不同思想類型，所謂有為依與無為依類型。玄奘所譯傳者屬於有為依類型，而未譯的一類屬無為依類型。在此意義上，奘傳唯識只是玄奘所宗的唯識，並不能反映印度唯識思想的全貌。

玄奘所譯唯識經典最主要是《解深密經》、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《大乘阿毗達磨集論》、《成唯識論》等這種有為依思想類型，因為其基本思想特徵是在唯識觀基礎上，以有為性的阿賴耶識為一切法的根本所依。

從學說史角度看，有為依唯識學以印度部派佛教說一切有部、經部（經量部）學說為其前驅學說，特別是經部思想有其相當多的思想要素。經部以種子為心、色所攝一切存在之因，甚至進一步主張由異熟識攝一切種子而為一切法的根本所依與發生因。可舉一例。如《大乘成業論》云：

若爾，云何許滅定等諸無心位亦有心耶？應如一類經為量者所許細心彼位猶有，謂異熟果識具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷，彼彼生處由異熟因品類差別相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅。即由此識無間斷故，於無心位亦說有心；餘六識身於此諸位皆不轉故，說為無心。（《大乘成業論》，大正藏三十一冊，第784頁）

這樣的異熟識實際就是一種本體識，或者說根本識。瑜伽行學在唯識觀下所建立的根本識阿賴耶識就與此相似。瑜伽行學正是以阿賴耶識為一切法的根本所依以及發生因，並與唯識觀相融貫，而形成有為依唯識學。

其理論開展過程可分為印度與中國兩階段。在印度由彌勒、無著、世親依據佛陀的唯識學經教（瑜伽行經教）建立成型，經過陳那、安慧、護法等系統化，最後在中國由玄奘、窺基等全面嚴整化。有為依唯識學在中國的形態可稱為護法——玄奘唯識，或者，簡稱奘傳唯識、新譯唯識，或者唯識新學。

玄奘對唯識經典的選擇性翻譯的另一方面，是有意沒有翻譯強調心性本凈思想、佛性如來藏思想（統稱佛性如來藏思想）的唯識典籍，如《楞伽經》、《密嚴經》、《大乘莊嚴經論》、《辨法法性論》、《佛性論》等。

筆者發現，這些唯識典籍的唯識思想與前述有為依唯識思想性質不同，是依據以無為性的心性真如為一切法的根本所依的立場而與唯識觀相融貫建立的，所以可稱為無為依唯識思想。[5]無為依唯識學在印度大乘早期佛性如來藏思想中就有其前行。例如《勝鬘經》云：

生死者依如來藏，……非如來藏有生有死。如來藏者，離有為相，如來藏常住不變，是故如來藏是依、是持、是建立。……不離不斷不脫不異不思議佛法，……斷脫異外有為法依、持、建立者，是如來藏。（《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》，大正藏十二冊，第222頁）

這樣的如來藏是一切法（「不離不斷不脫不異不思議佛法」與「斷脫異外有為法」）的根本所依，在其他早期佛性如來藏經典中被解釋為非唯識性的、於一切法平等的法性真如。[6]在瑜伽行經教以及彌勒、世親等的論著中，通過將此非唯識性的法性真如轉換為唯心意義上的心性真如，而形成以心性真如為一切法的根本所依以及眾生的佛性、如來藏的無為依唯識思想，也就是唯識學中的佛性如來藏思想，筆者稱為心性如來藏思想。

它可分為兩個維度，第一是在印度將唯心意義上的心性真如釋為法性心、自性清凈心、第九心，而在中國被真諦三藏等進一步釋為阿摩羅識，這是無為依唯識學的自我進化維度；第二是將唯心意義上的心性真如釋為佛性、如來藏，這是無為依唯識學擴釋為心性如來藏學的轉義維度。

這樣，無為依唯識學與心性如來藏學構成一體兩面的關係，而互相融攝。無為依唯識學/心性如來藏思想在唯識舊譯階段傳到中國，經過譯師的傳譯、改造，以及地論師與攝論師的傳習與發展，形成了其最精緻的形態，這集中反映在《大乘起信論》中。而以此為主要理論基礎，再經過創造性詮釋，與般若中觀思想的調製，最終形成了中國化佛教的種種形態。

從前述分析可知，由於有為依唯識與無為依唯識概念是對唯識思想的歷史展開的兩種思想脈絡的描述，或者說刻畫，可以稱為是描述性圖像。

2、從理論的內在邏輯看

如前已述，有為依唯識與無為依唯識概念是在對已有唯識原典思想予以分析的基礎上，再兼顧其在思想顯現史上的關聯脈絡而建立的，可以視為描述性概念。但這兩支也可視為是依據唯識思想的內在邏輯，即在類似思辨的意義上建立的，又可稱為建構性概念。

唯識學就其義理特徵而言，最基本有兩方面，一是就一切法的存在性而言，建立三性說，二是就一切法的發生與顯現而言，建立唯識觀。唯識學的基本思想模式就是這二者融貫而成的。其中，唯識觀可略括為一句話，所謂「無境唯識」。

三性說就是有無觀，[7]是對存在性的判攝，承許遍計所執性、依他起性與圓成實性。遍計所執性是言說所顯，或者說所執著的一切的存在性，但體實無；依他起性是緣起性/緣生性，所謂的如幻之有；圓成實性是離言、離分別、無造作的無為性、殊勝之有，即於一切平等的真如。這三種存在性包括了凡聖境界所攝的一切存在。

在具體的道理觀察中，由對三性的各性的分別凸顯，可得到三種路線。一是針對遍計所執性而立的視角，二是針對依他起性而立的視角，三是針對圓成實性而立的視角。當然，由於三性是相互融貫的，從任一性出發都能攝其他二性，所以這三個角度可以視為三門，即遍計所執性門、依他起性門與圓成實性門。這三條路線與唯識觀有融貫與否兩種情況，由此可得不同的具體道理呈現形態。

（1）根據未與唯識觀融貫的三性說所建立的道理之門

三性在未與唯識觀融貫時的表述可見《解深密經》：

云何諸法遍計所執相？謂一切法名假安立自性差別，乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。（《解深密經》卷二一切法相品第四，大正藏卷十六，第693頁）

此中，相即性。此三性是對普遍的一切法（存在）而言的，還未用唯識觀顯示。遍計所執性是以言說所顯的種種自性、差別，是所執性；依他起性是緣生/緣起性；圓成實性是平等真如。依據這樣的三性說可得到大乘本體觀[8]的兩種形態，即無所依與有所依形態，從而可建立相應的無所依與有所依之學。其中，本體指一切法所依存的根本所依。

第一是依於無體性的遍計所執性建立的，即以遮立說，是一種反本體主義的立場，所謂無所依之學，不承許任何實存性，對任何形式的存在承諾予以除遣。這是針對凡夫境界建立的大乘立場。由於遍計所執性指言說所顯、凡夫境界所攝的一切，對其必然是除遣，由此而說一切法無相、無自性、空、無住、無所得。這也就是般若思想形態，所謂「空說」（Sūnyatā- vāda），唯就凡夫所執的一切作遍遮的觀察與判定。般若思想以遮的方式建立，不會在本體觀上立所依本體這樣的東西，因此，可稱無所依之學。

第二是依於有體性的依他起性或圓成實性建立的，有本體承諾，所謂有所依之學。這種依於有體法安立一切法的方式，稱為「假必依實」原則。[9]進一步看，依據不同的實有，可建立不同形態之學。其中，依他起性是有為性，即有相、有造作性，以依他起性法作為一切法的根本所依，就稱有為依，由此形成有為依之學。圓成實性真如是無為性，即無相、無造作性，以圓成實性法作為一切法的根本所依，就是無為依，由此形成無為依之學。

就具體的形態而言，在印度大乘佛教中，在未與唯識觀融貫的情況下，還沒有系統的依於依他起性而建立之學。要注意，雖然印度的中觀學派大談緣起性，但其意趣是以緣起性說明無自性之空，並沒有承諾緣起性自身有體性，更沒有依於緣起性建立完整學說。但在未與唯識觀融貫的情況下，依於圓成實性真如建立了佛性如來藏思想，即大乘早期的佛性如來藏思想，具體是以非唯識性的、於諸法平等的法性真如為佛性、如來藏立說，這在前文已述。

這兩類思想路線及其所立學可顯示如下：

（2）根據與唯識觀融貫的三性說所建立的道理之門

與唯識觀融貫的三性說可見《攝大乘論》：

此中何者依他起相？……如此諸識皆是虛妄分別所攝、唯識為性，是無所有、非真實義顯現所依，如是名為依他起相。此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。（《攝大乘論本》卷二所知相分第三，大正藏三十一冊，第137-138頁）

此中，「諸識」即「身身者受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識」，[10]指能顯現一切外境的識（「了別」，vijnapti）分類。在唯識觀下，遍計所執性是指依他起性所顯現的外境，依他起性是指唯識性所攝的一切識，圓成實性是指在依他起性上無外境所反顯的心性真如。換言之，唯識性的諸識其當體是依他起性，其外相（所顯現相）是遍計所執性，其實性是圓成實性。

在唯識意趣下，亦可根據三性得到兩種形態的學說，即無所依與有所依之學。

由第一遍計所執性，表明言說所顯、凡夫所執的一切境界是無體的，這在唯識觀下仍然成立，只是將這種所執境界稱為了外境。這樣，對凡夫境界的除遣，就變成了無外境之說。這實際就是般若思想的另外一種表達。由此可知，唯識思想談諸法的存在性，是在談空的般若思想的基礎上開展的，以般若思想為前提。事實上，《般若經》也是唯識學所宗的大經之一。在此意義上，由遍計所執性，仍可成立般若學。

由第二依他起性，建立的是有為依唯識學。在與唯識觀融貫的情況下，依他起性即是唯識性/唯心性的緣起性/緣生性，由此以依他起性為根本所依就進一步歸結到以有為性的阿賴耶識為一切法的根本所依。阿賴耶識是依他起性，作為有為性的根本所依，也簡稱有為依，由此為中心所成立的唯識學作為有所依之學，稱有為依唯識學。

由第三圓成實性，建立的是無為依唯識學。以圓成實性為中心，就是以圓成實性真如為一切法的根本所依，這在大乘早期佛性如來藏思想中，就已經得到闡述。在與唯識觀融貫的情況下，就轉變為以唯識性的心性真如為一切法的根本所依。由於心性真如是無為性，即是無為性的根本所依，所謂無為依，據此建立的唯識學就是無為依唯識學。

從此中可以看出，在未與唯識觀融貫時，以於一切法平等的法性真如即非唯識性的法性真如為一切法的根本所依，以及佛性如來藏，即是大乘早期的佛性如來藏思想，可稱法性如來藏思想；在與唯識觀融貫後，所成之學作為無為依唯識學，將非唯識性的法性真如轉換為唯識性/唯心性的心性真如，並以其為佛性如來藏，而稱心性如來藏學。

由上可知，由三性說與唯識觀相融貫而成之學，可圖示如下：

（3）小結：印度大乘佛教之學

按照瑜伽行學，只有與三性說相一致者，才是佛學。因此，大乘佛教的諸種類型，必然可以根據三性說予以說明。事實上，從前面三性說與唯識觀融貫與否所建立之學看，實際上已經包括了印度大乘佛教所展開的基本類型。

依據遍計所執性，遮除一切言說所顯的凡夫所執境界，建立一種無所依之學，即般若學。

依據與唯識觀融貫的依他起性，即以唯識性的依他起性為一切法的根本所依，建立了一種有所依之學，即有為依唯識學。

依據圓成實性，則建立了兩種有所依之學，即兩種無為依學。其中，在圓成實性未與唯識觀融貫的情況下，以非唯識性的法性真如為一切法的根本所依，建立了法性真如所攝之學，即早期佛性如來藏學，其基本類型是法性如來藏學。在圓成實性與唯識觀相融貫的情況下，以唯識性的心性真如為一切法的根本所依，建立了心性真如所攝之學，即無為依唯識學/心性如來藏學。可圖示如下：

此中應注意，前文談依遍計所執性建立般若學，是就佛教之經而言的；如果包括佛教論師所造論，則應是建立般若中觀學，即佛教的般若學與中觀派的中觀學。

簡而言之，大乘之學可以包括無所依之學與有所依之學兩類，而有所依之學又可分為有為依之學與無為依之學，可圖示如下：

上述對大乘之學的分類，反映了瑜伽行學對大乘之學的判攝。此中也可看到瑜伽行學之所以被稱為大乘的集大成學的原因。必須強調，由於三性間的相互融貫，上述無所依之學、無為依之學與有為依之學三學是在相互聯繫的基礎上成立的，不能在相互獨立的意義上處理三者的關係。否則，般若思想就易成頑空見，無為依思想則易成「梵我見」，而有為依思想則易成世學的唯心論。

二、唯識學二分的特質：相似性與差別性

從基本特徵看，雖然有為依唯識思想與無為依唯識思想主要都是依據三性說與唯識觀的融貫而形成的思想形態，有相似性，但畢竟屬不同形態，更有種種差異性。這可略歸為五個方面來說明，即經典、淵源、內容特徵、形式特徵、性質。略述如下：

一者，從經典看，二者各有直接所宗的經典，即此二唯識思想各有體現其形態特徵的經典，如前文所述。但這並非意味這兩類經典沒有被互宗的情況，如《攝大乘論》曾引述《大乘莊嚴經論》，《成唯識論》有引《楞伽經》之處，等。因為這兩種唯識思想有一些共許的內容，如三性說與唯識觀等。

二者，從學說的源流看，二者一方面隨順瑜伽行教經，另一方面又有其前行佛教思想之緣。在後者的意義上，可以看到兩條鮮明的思想路徑。其中，在顯現上，有為依唯識思想與小乘部派佛教說一切有部、經量部等的思想極有關聯，而無為依唯識思想則可看成是受大乘早期心性本凈與佛性如來藏思想的影響所成。

三者，從具體思想形態特徵看，二者有種種不同，可分為八個方面：

第一，這兩種唯識思想在唯識觀上是共許的，也正是這樣皆可稱為唯識思想，但二者所「唯」之識不同。有為依唯識思想許八識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，而無為依唯識思想許九識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識等八識，與第九識。後者的第九識實際是心性真如，《楞伽經》稱第九心，《大乘莊嚴經論》稱法性心（dharmatā-citta）、心真如（citta-tathatā），真諦在唯識學舊譯中多稱阿摩羅識（amala- vijnāna），即無垢識。[11]

第二，從本體觀角度看，有為依唯識思想在八識中以阿賴耶識為體，由此，有為性的阿賴耶識成為了諸識乃至一切法的根本所依，而無為依唯識思想在九識中以第九心即心性真如為體，即以無為性的心性真如為一切法的根本所依。

也正因為如此，二者分別可稱為「有為依」性質與「無為依」性質的唯識思想。此中需要注意，作為根本所依的阿賴耶識，或者心性真如，都是在三性的意趣下建立的。阿賴耶識作為依他起性，必須與遍計所執性、圓成實性不一不異，否則就會成為一般世學、小乘所說的實體法。而心性真如作為圓成實性，必須與遍計所執性、依他起性不一不異，否則就會成為印度吠陀奧義書所說的「梵我」。

第三，從唯識觀看，二者都強調一切法是有為性的心識所直接顯現或變生。其中有兩種立場，一種稱無相唯識觀，強調一切法為心識的顯現，而所顯現者為外境，是無體的；一種稱有相唯識觀，強調雖然所顯現者作為外境是無體的，但能顯現者作為內境是有體的，換言之，心識生時，轉變而生內境，內境似外境顯現，凡夫於中執為外境。

有為依唯識與無為依唯識思想雖然都有無相唯識觀與有相唯識觀，但二者還是各有偏重。有為依唯識學以阿賴耶識為本體識，攝一切諸法種子，強調法的差別性，因此，對識的內在構成最為關注，從而有識的見分與相分（內境）等的區分，更偏重有相唯識觀。無為依唯識學以心性真如為一切法的根本所依，強調一切法的平等性而不凸現一切法的差別性，因此，更注重無相唯識觀。

第四，從緣起觀看，二者有所不同。有為依唯識思想以阿賴耶識作為種子體，其所攝種子是一切法生起的親因，也就是發生因，真如只是緣起的增上緣，如所緣緣等。無為依唯識思想則強調心性真如的因性。但因為因果平等原則要求親因必須是有為性，所以在無為依唯識思想中，無為性的真如實際是根本因，所謂依因，[12]而親因仍是種子。如大地與麥種之於麥苗，前者是生起麥苗所依的根本因，後者是親因。其中，必須注意，大乘早期佛性如來藏思想沒有直接談到真如作為佛性如來藏為因的問題，是在瑜伽行派無為依唯識經典如《楞伽經》、《究竟一乘寶性論》等中才明確真如作為佛性如來藏是緣起之因。

第五，從染凈意趣看，有為依唯識學以無覆無記性（屬雜染性）阿賴耶識為根本所依，意味其從凡夫的雜染心出發，趣求斷染成凈，而最終轉換為佛的清凈心，即佛位阿摩羅識，成就佛果，如同一個革命性的進化過程；無為依唯識學以勝義清凈的心性真如為根本所依，意味其從生佛平等的清凈性出發，通過去除此清凈性在凡夫位所受的纏垢，而在佛位豁現此清凈性，成就佛果，如同一個返本還原性的開顯過程。

第六，從凈因觀看，眾生的成佛之因，在有為依唯識學那裡，是阿賴耶識所攝的本有無漏種子，由此稱為種姓、種性，是有為性凈因，而在無為依唯識學那裡，是心性真如，也就是佛性、如來藏，為無為性凈因。

第七，從教化觀角度看，二者正相對立。有為依唯識思想注重差別性，主張五種姓的差別是決定的，由此，三乘道是決定的，所謂究竟，而一乘道只是相對於不定種姓的方便。但無為依唯識思想強調無差別性，主張五種姓的差別並非決定性，而是方便說，從而三乘也為方便說，一乘方為究竟。因此，在前者看來，並非一切眾生都可成就佛果，而在後者看來，一切眾生皆可成佛。

在無為依唯識經典中，《大乘莊嚴經論》在教化觀上有特殊的安立。該論以心性真如為佛因，但又持五種姓決定說，因而並非一切眾生都可成佛。[13]在此意義上，它在教化觀上並非是純粹類型。實際上，《大乘莊嚴經論》採取的立場是一般有為依唯識學與無為依唯識學的教化觀的折衷。後世中國唯識宗關於理佛性與行佛性的安立就是根據於此的，即以心性真如為理佛性，而以本有無漏種子為行佛性。

第八，從轉依觀看，二者的差異相當大。前者的轉依體為有為性，後者的轉依體為無為性。具體而言，有為依唯識思想以第八識為轉依體，當阿賴耶識所攝雜染種子現行時，是雜染境界所攝，而當阿賴耶識的雜染種子被斷除，轉變成第八清凈識，所謂阿摩羅識，唯是清凈種子現行時，為清凈境界所攝，即入佛位。無為依唯識思想以心性真如為轉依體，當心性真如為雜染法所覆蔽，所謂為「客塵」所染，則是凡夫位，而當去除客塵雜染，心性真如則現前，而為法身，即得轉凡成聖，是為佛位。

四者，從形式特徵看，有為依唯識學可稱純粹唯識學，無為依唯識學可稱雜糅唯識學。這是因為，此二形態雖然都為三性說與唯識觀相融貫而成，但融貫的方式有異，由此就可判定其類型性。有為依唯識學在此融貫下而形成的本體觀與唯識觀內在一致，其本體觀承許以有為性的阿賴耶識作為一切法的根本所依，即本體，而其唯識觀也以有為性的識為中心建立，二者在存在性上皆是有為性，直接相一致，因此稱為純粹類型。

無為依唯識學的本體觀與唯識觀內在並非直接相一致，其本體觀承許以無為性的心性真如為一切法的根本所依，即本體，而唯識觀則以有為性的識為中心安立，二者一為無為性，一為有為性，雖然非一非異，但性質畢竟不同，因此稱為雜糅類型。

五者，從性質上看，這兩類學說的自我判定不同，實際也反映了二者在瑜伽行學中的相對位置。根據《解深密經》，凡承認勝義諦真如之學，是為「三時」即第三階段的了義教，[14]在此意義上有為依與無為依唯識思想皆為了義。但針對二者作進一步判教時，就顯示出差別來，一者自判為了義教，一者自判為非了義教。

有為依唯識學自判為了義教。這有兩方面的原因。第一是因為其內在的一致性。以依他起性的阿賴耶識為一切法的根本所依，可與唯識觀徹底融貫，由此也就徹底貫徹了以依他起性統攝三性，乃至一切法的思想原則，從而獲得了內在的一致性。第二是以依他起性為中心，獲得了在存在性意義上的中道性。依他起性作為緣起性，既統攝了無體的遍計所執性，又統攝了有體的圓成實性，而成非有非無的中道性。

而無為依唯識學自判為非了義教。[15]這也有兩方面原因。第一是因為其內在的非一致性。以心性真如為一切法的根本所依，即是以圓成實性為中心，與唯識觀以依他起性為中心並非內在一致。第二以心性真如為根本所依，即是以圓成實性為中心，強調勝義有，即偏重有的一面，因而修學者不善巧理解時易墮入有執，如同般若學強調空，修學者易墮入空執一樣。在此意義上，無為依唯識學就是非了義性。特別是在將心性真如解釋為佛性、如來藏的情況下，無為依唯識學作為心性如來藏思想，顯得與印度吠陀奧義書傳統的「梵我論」相似，其非了義性就更為鮮明地凸現出來。

正因為如此，作為無為依唯識代表經典的《楞伽經》說如來藏思想是為接引我執（指梵我執）重者入於佛教的方便。[16]無為依唯識思想與「梵我論」的相似性，即所謂的「梵化」色彩，在大乘早期的佛性如來藏思想中相當明顯。早期佛性如來藏思想將真如佛性、如來藏稱為真我、第一我，確實易被執為梵我。無為依唯識典籍為了避免心性真如作為佛性、如來藏的梵化色彩，一方面強調真如是無我性所顯的，絕非常一自在之「梵我」或者「眾生我」、「法我」，如《楞伽經》說「無我如來之藏」；[17]另一方面強調心性真如在緣起中雖然是根本因，即依因，但非親因（發生因）。

不過，當無為依唯識思想作為心性如來藏思想被大乘密教以及中國化佛教吸收後，強化真如的實體性，如說真如實有、本覺，以及強調真如的因義，如說真如與無明互熏，梵化色彩甚至超過大乘早期佛性如來藏思想，在性質上常常與「梵我論」幾無差別。總之，按照佛教教理的意義判定，無為依唯識思想相對於有為依唯識思想，確實在了義程度上較低。

上述印度唯識學的兩種形態的基本特點的差別可歸為十二方面，如下表所示：

三、唯識學二分在佛教意識形態上的關係：疏離與緊張

印度唯識學在中期的展開中，無為依唯識思想被邊緣化，而被逐漸清理，有為依唯識思想成為唯識學的正統形態，其代表就是陳那與十大論師的唯識學。十大論師即親勝、火辨、德慧、凈月、難陀、安慧、護法、勝友、最勝子、智月。

這十大論師都持有為依唯識思想的立場，但在唯識觀上大有區別，形成了無相唯識觀與有相唯識觀，其代表人物分別是安慧與護法。[18]陳那與十大論師的唯識學是有為依唯識思想在印度發展的純粹形態，並有嚴整的系統化，類似「經院化」的產物。其中最為突出的特色就是唯凸顯阿賴耶識作為一切法根本所依的意趣，而將真如的角色限定為諸法緣起的增上緣，以及聖法生起的所緣緣，或者說在智慧上的迷悟依，極力消除將真如解釋為一切法根本所依的無為依唯識意趣。

簡言之，在印度唯識學史的中後期，唯識學的開展，是一個唯識學的自我純潔化過程，而唯凸顯有為依唯識形態，以其為唯識學的標準與正統形態。在此過程中，雖然無為依唯識學的主要經典《楞伽經》、《密嚴經》等的一些內容如唯識觀還在為有為依唯識著述所引用，但它們事實上更主要是作為佛性如來藏經典流布。

唯識學傳到中國後，這兩支的命運發生了逆轉，無為依唯識思想與有為依唯識思想走向了不同的歸宿。中國本土傳統文化思想的哲理傾向並非是唯心的，因此最初唯識學在中國的傳播甚至遭到過抵制。

典型的如真諦譯傳唯識典籍時，曾感到阻力很大，傳播不易，試圖離開中國。如《續高僧傳》云：「真諦雖傳經論，道缺情離，本意不申，更觀機壤，遂欲泛舶往楞伽修國。……時宗愷諸僧，欲延還建業，會楊輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：『嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服。』帝然之。」[19]

當時南朝士大夫對「無塵（境）唯識」觀的態度實際表明了唯識學在中國的傳播要受中國本土文化思想選擇。這直接決定了有為依唯識思想這種純粹唯識形態在中國的命運，令有為依唯識思想水土不服，始終處於客位，而邊緣化，不過對無為依唯識思想卻有不同。具體而言，這種態度只是延緩了中國佛教界對無為依唯識思想的接受，並沒有真正排斥它。因為無為依唯識學在本體觀上實際是與中國本土思想相似的。本土思想中的形上學本體觀的代表是道家的「無名，天地之始」的「無名之有」思想，即以「無名」為萬物的最終本體，而無為依唯識思想的無為依性質的本體觀是離言、離分別的勝義真如，二者明顯有相似性，更被中國學人視為相通，或者說一致。結果，無為依唯識思想融入了中國文化。中國文化對唯識學兩支的選擇，也導致這兩支思想的追隨者間的佛教意識形態對峙。

唯識思想在中國的譯傳，可以分為兩個階段，即玄奘譯傳之前的舊譯階段，與玄奘的新譯階段。這兩個階段正好分別以譯傳無為依唯識思想與有為依唯識思想為主。

從中國對大乘佛教思想的整體譯傳看，在五到六世紀間，在般若思想的譯傳後，主要是佛教無為依思想的譯傳。其中無為依思想的一些主要經典在中國得到了譯傳，如大乘早期佛性如來藏思想的《大般涅槃經》、《如來藏經》、《大法鼓經》、《無上依經》、《不增不減經》等，與無為依唯識經典《楞伽經》、《寶性論》等，再加上真諦對有為依唯識典籍的無為依化的改譯與詮釋，形成了無為依思想或者說佛性如來藏思想的傳播高潮。由於其與中國本土思想在本體觀上的相似性，在中國大為流行，出現了傳習的不同學派，如涅槃師、地論師與攝論師，由他們的傳習與消化，引發了新形態思想的創生，即《大乘起信論》、《楞嚴經》等。

不論《大乘起信論》是否與真諦直接關聯，但其思想確實屬於真諦倡導的無為依唯識思想性質。從其具體形態看，生滅門所攝形態是地地道道的純粹印度無為依唯識思想，也就是心性如來藏思想，而真如門所攝形態以及二門所歸的「一心」形態則是中國化圓教、頓教的思想基礎。

此中特別要注意真諦對唯識經典的改譯。唯識舊譯中最有代表性的是真諦的翻譯，其特點是改譯、節譯、編譯較多，

當然也有錯譯。真諦的改譯多屬於有意誤讀，通常將有為依唯識性質的論典改為無為依唯識性質，即將印度唯識學解釋為無為依唯識類型，也就是心性如來藏思想類型。其基本的做法是增加第九識心性真如，多稱阿摩羅識。如《決定藏論》是有為依唯識典籍《瑜伽師地論》其中一分的翻譯，在第八識外引入了第九識真如體性的阿摩羅識；《轉識論》是有為依唯識典籍《唯識三十頌》釋論的翻譯，也在八識外引入實為真如的阿摩羅識，並以其為諸心識根本的所依，以及眾生佛轉依的最終所依體；而《攝大乘論釋》本為有為依唯識典籍，但在真諦的譯文中將本來屬雜染性的阿黎耶識（阿賴耶識），釋譯為「解」性阿黎耶識，[20]即將其釋為無為與有為性的和合，即染凈的和合；[21]等等。

這些都是將原本純粹的有為依唯識論典改造為了無為依唯識論典，在思想性質上造成了轉變，而使其「無為依化」了。真諦這樣處理，可能一方面是本於其宗見立場，另一方面是受當時的佛教思想氛圍的影響，因為在那個時期，相繼譯出了一批大乘早期佛性如來藏與無為依唯識經典，隨著傳習的開展，出現了涅槃師、地論師。在這樣的背景下，真諦的「無為依化」的改譯就可以理解了。後來，新譯唯識/奘傳唯識學人指責真諦等的舊譯錯謬，如言真諦「莫閒奧理，義多缺謬，不悟聲明，詞甚繁鄙，非只一條，難具陳述。」[22]他們的指責實際在很大程度上針對的是改譯。但他們沒有意識到，或者有意忽略，真諦的改譯就文本而言可以說是有誤，但就思想而言仍是在唯識學範疇內。

玄奘翻譯時更明確依於其宗見的選擇。他最初發心取經，是出於對舊譯的大乘早期佛性如來藏與無為依唯識典籍中的思想不滿，到印度後又成為了有為依唯識大師、護法的弟子戒賢的關門弟子，所以在回國後的翻譯中有意不翻他認為不了義的無為依性質的經典即早期大乘的佛性如來藏經典以及無為依唯識學的經典，並不出人意料，雖然這些無為依唯識經典如《楞伽經》、《密嚴經》（《厚嚴經》）、《大乘莊嚴經論》、《辨法法性論》、《究竟一乘寶性論》、《佛性論》等重要經典，對全面反映唯識面貌、準確把握唯識思想必不可少。

玄奘的唯識宗見對其翻譯的選擇的決定性影響，還可從其種姓觀看出。新譯唯識堅持弘傳五種姓決定說，及其相應的三乘究竟、一乘方便之說，不同意無為依思想類型普遍持有的五種姓非決定說及其相應的三乘方便、一乘究竟之說。在印度求學時，玄奘對此曾有所顧慮，但為他的師傅戒賢所呵斥。

在筆者看來，玄奘與真諦的弘傳方式都遮蔽了印度唯識思想的全貌，是對各自立場的一次佛教意識形態的強化與純化，客觀上造成了唯識學派內部的佛教意識形態緊張。事實上新譯學人對舊譯的批評，並沒有止於翻譯本位上，表達出對舊譯典籍的思想的不滿。舊譯唯識主要作為無為依唯識思想與新譯唯識作為有為依唯識思想，在性質上迥異，這才是新譯唯識宗人對舊譯幾乎全盤拒斥的最根本原因。

在舊譯唯識與中國文化環境逐漸融合的情況下，多少讓人驚訝的是，新譯唯識即奘傳唯識，作為唯識新學，成為了中國唯識宗的宗學，即中國唯識學的正統，代表唯識學，而隨順舊譯唯識的唯識舊學，在唯識學範疇內被邊緣化，而遭排斥。但這並不妨礙舊譯唯識在中國佛教中發揮越來越大的作用。從中國化佛教的成長史看，隨順舊譯的地論師說與攝論師說，作為無為依唯識思想性質，孕育了中國化佛教的基本要素，孵生出《大乘起信論》，從而通過對本覺說、真如緣起思想以及一心二門的思維模式的重新詮釋，在般若中觀思想的補充下，奠定了中國化佛教宗派天台宗、華嚴宗、禪宗等的思想基礎。因此真諦等的唯識舊學，通過《大乘起信論》的整合表達而中國化，從而在中國化佛教的判教中，成為了中國化佛教的一分，即中國化佛教的三教圓教、頓教與終教中的終教，獲得了比判為相始教的奘傳唯識新學更高的位置。這是比較弔詭的。因為在印度唯識學的自我判教中，無為依唯識思想要比有為依唯識思想在意義上要低，在中國唯識宗學中也是如此。但在中國化佛教中，這兩種唯識學的地位完全被顛倒過來。

隨順新譯唯識的中國唯識宗學與融入了中國化佛教版圖的舊譯唯識學之間的佛教意識形態疏離與對立，自覺不自覺地體現了在中國文化背景中唯識印度化與唯識中國化之間的文化選擇的緊張，在後來逐漸轉化為中國唯識宗學與中國化佛教間的緊張與對立，到現代更被放大為支那內學院與中國傳統佛教界之間的對立與相互批判。

但不得不說，從佛教自身的真理觀看，新譯唯識更為純粹。相較而言，雖然舊譯唯識還可以非了義性質納入佛教唯識學範疇，但與其關係緊密的中國化佛教則應該受到審慎反思，因為可以毫不誇張地說，後者在相當程度上屬於過度詮釋與超界發展，融入了不少非佛教思想因素。

（載於《唯識研究》（第一輯）2012年，上海古籍出版社）

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[1] 如《唯識、心性與如來藏》，宗教文化出版社，2006年，與《唯識通論——瑜伽行學義詮》，中國社會科學出版社，2009年。

[2]吳可為副研究員（以筆名慕藏）：《阿賴耶識、真如空性與如來藏心（續）》，載《浙江佛教》，2008年第1期; 慧仁法師發表《如來藏與唯識學關係問題之分析》，載《吳越佛教》第四卷，九州出版社，2009年7月，等。

[3] 本文只針對印度與中國的唯識思想，而不涉及東亞其他國家的唯識思想，因為朝鮮半島、日本所弘傳的唯識學可認為是中國唯識學的餘緒。

[4] 在本文中，佛性如來藏思想攝大乘涅槃思想、心性本凈思想、一乘思想與佛性、如來藏思想，心性如來藏思想也是如此。

[5] 玄奘在無為依唯識思想方面只翻譯了無為依唯識思想色彩不是太濃的《辨中邊論》。翻譯的原因大致是由於《辨中邊論》主要為一部簡明的重要法相學著述。

[6] 如《佛說無上依經》卷上，大正藏十六冊，第470頁。

[7] 有無觀探討一切法的存在性問題。

[8] 此處的本體觀，或者本體論，主要探討一切法在存在意義上的最終根據問題，所謂一切法的根本所依問題。

[9]《成唯識論》卷八，大正藏三十一冊，第47頁

[10]《攝大乘論本》卷二所知相分第三，大正藏三十一冊，第138頁

[11] 在有為依唯識學中，阿摩羅識/無垢識是有為性，是佛位的清凈第八識。

[12]真諦譯《決定藏論》云：「阿摩羅識亦復不為煩惱根本，但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因。」其中，阿摩羅識即真如。見《決定藏論》卷一心地品第一之一，大正藏三十冊，第1020頁。

[13]《大乘莊嚴經論》卷三菩提品第十，大正藏三十一冊，第603-604頁；卷一種性品第四，第595頁。

[14]《解深密經》卷二無自性相品第五，大正藏十六冊，第697頁。

[15]了義指顯明、決定與無餘的闡示，不需補充，否則即是不了義。如在瑜伽行學看來，其三性說是對一切法存在性的了義開顯，而般若學的空說是對一切法存在性的非了義開顯，還需補充說明。

[16]《楞伽阿跋多羅寶經》卷第二一切佛語心品之二，大正藏十六冊，第489頁。

[17]《楞伽阿跋多羅寶經》卷第二一切佛語心品之二，大正藏十六冊，第489頁。

[18] 現代學者多有根據署名安慧的梵文《唯識三十頌釋》，判定奘傳唯識系統將安慧歸為無相唯識派有誤。但玄奘留學印度十餘年，而且離安慧的時代很近，因此其結論更為可信。

[19]《續高僧傳》卷一，大正藏五十一冊，第430頁。

[20]《攝大乘論釋》釋依止勝相中眾名品第一之一，大正藏三十一冊，第156頁。

[21]《大乘起信論》中的阿梨耶識就是生滅（染）與不生滅（凈）的和合。

[22] 窺基：《唯識二十論述記》卷上，大正藏四十三冊，第978頁。

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