2017/08/02來源:中國社會科學網

唯識學在中國的弘傳與研究可分為古代與現代兩個時期。 本文所談為中國古代唯識思想,主要涉及古代漢傳唯識思想。 嚴格地說,中國唯識思想包括漢傳唯識思想與藏傳唯識思想。 但在古代,漢傳唯識思想是自己獨立譯傳與發展的。 雖然它對藏傳唯識有所影響,[1]但沒有受到藏傳唯識的影響,直到現代藏學的興起,才有西藏唯識典籍的漢譯。 所以,后文中國唯識思想專指漢傳唯識思想。

一、印度唯識典籍的舊譯與新譯

中國唯識學屬於次生之學,是通過翻譯、移植進而發展形成的,但一般認為中國唯識學是印度佛教色彩極濃的一個學問,不能算作中國的學問,不像天臺、華嚴、凈土、禪宗是明顯異於印度佛教形態的宗派。

按照此立場,唯識學被請進來,像客人客居下來,但始終與本土相隔膜。 [2]這是他們以奘傳唯識學代表中國唯識學而做的斷語,然而只有部分真實性。

原因有二:首先,中國唯識思想並非只有奘傳唯識,還有真諦等的舊譯唯識思想。 後者卻是與中國文化環境相適應的,最終成為了建立中國化佛教的主要思想基礎。

其次,即使是奘傳唯識學也非完全照搬印度唯識思想,而是有一些改異與發展,這種差異性在現代通過梵文原典和藏文譯典與漢文譯典的比較顯現了出來。 當然,在意趣上奘傳唯識思想還是忠實於印度原典的,保持了印度佛教色彩。 在此意義上,奘傳唯識確可認為是印度的學問。

中國唯識思想作為通過翻譯的典籍及其傳習而形成之學,在其中,譯師對原典的翻譯方式就極為關鍵,因為它直接決定了譯典的面貌。 因此,當我們試圖討論中國唯識思想及其與印度唯識思想的關係時,翻譯方面就是必須首先要考察的物件。

沒有照相式翻譯,這在現今已是常識。 翻譯的過程是一個轉換與詮釋的過程。 中國唯識經典的翻譯是在兩種類型的文字、兩種類型的文化傳統間進行的,而且譯師有自己的思想背景、自己的領悟境界與悟性,還有自己的翻譯意圖、具體處理方式、梵漢文水準等,這些複雜因素決定翻譯的結果與原典甚至可說是兩種不同的東西,即使譯者試圖忠實地再現原典的面貌。

更何況還有譯者有意的誤讀與改譯,以實現自己的某種意識形態性質的意圖。 比如令譯典與自己支援的思想意趣或者學說體系保持一致,或者採用或多或少的格義方式,[3]隨順中國文化或者已有佛教語境而試圖使中國人易解,等等。 在佛典的翻譯中一直存在這樣的問題。 當然,每個譯師都會稱自己忠實貫徹了佛陀意趣,再現了經典內容。

雖然翻譯是一個必然帶來距離或者偏離的過程,但畢竟還有「達」譯之說。

根據「達」的程度,就可對譯典進行分類。 正是依於這樣的判定,在唯識原典的漢譯中區分出了兩類:一者是「達」程度較低的求那跋陀羅(Gunabhadra,,394-468年)、菩提流支(Bodhiruci,4-6世紀)、勒那摩提(Ratnamati,,4-6世紀)與真諦(  Paramartha,,499-569年)等的唯識翻譯; 二者是「達」程度較高的玄奘的唯識翻譯。

事實上,從翻譯的學術角度看,在唯識舊譯中,充滿了半成品、改造品與次品,而玄奘新譯則相當完整與準確。 在學術界,梵本最受重視,其次是藏譯,再次是奘譯。 奘譯排在藏譯之後,並非是指玄奘所譯不可靠,而是因為漢譯無論多麼忠實,也由於其簡潔性而不如藏文的表述那樣可與梵文直接相對照。

這樣,唯識典籍的翻譯,在真諦與玄奘之間劃下界,正好構成了時間上的先後關係,此前的所有唯識典籍翻譯通稱為唯識舊譯,而後稱為唯識新譯。 這其中,新譯階段基本上可說是玄奘一個人的階段而舊譯階段分屬多位譯師,但以真諦為代表。 也許不是偶然,舊譯師都是印度人,而新譯師是中國人。

唯識舊譯家所翻譯的唯識類經典有兩大類,一類直接與唯識思想相關聯,包括有為依唯識典籍,與無為依唯識典籍; 另一類是早期佛性如來藏典籍,此類是無為依唯識/心性如來藏典籍旁攝的。

在印度,佛性如來藏思想攝在瑜伽行學內,沒有獨立成宗。 事實上,《解深密經》以承許勝義諦真如即「無自性性」的教說為第三時了義教,就包括了佛性如來藏思想,而且彌勒撰造《究竟一乘寶性論頌》總攝大乘早期佛性如來藏思想,還進一步用無為依唯識思想攝佛性如來藏思想。

在唯識舊譯家的代表人物中,求那跋陀羅翻譯的《楞伽經》是無為依唯識學的根本經典之一,也是中國化佛教所依的基本經典之一,特別是禪宗,早期就以《楞伽經》印心。

他還譯有《大法鼓經》、《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》等佛性如來藏經典; 菩提流支與勒那摩提翻譯了《十地經論》,引導弟子傳習,形成地論師學派,其說是無為依唯識性質。

其中,菩提流支還譯有《入楞伽經》、《深密解脫經》等,勒那摩提還譯有《究竟一乘寶性論》等。 唯識舊譯家的最主要代表真諦譯有《解節經》、《決定藏論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《轉識論》、《大乘唯識論》、《三無性論》、《十八空性論》等唯識經論。

唯識舊譯被唐代奘傳唯識家指責多錯舛,直到現代支那內學院還批評魏譯《楞伽經》的錯謬説明形成了中國化佛教的基本經典《大乘起信論》。

真諦的譯典最多,也比較全面,因而最有代表性,在唐代受到的批評也最多,但到現代,有重新分析與評價。 經過與新舊譯漢文唯識譯典以及梵藏文典籍對比,發現真諦的翻譯有錯譯,但主要問題是改譯,支那內學院呂澂就指出了這一點。 在筆者看來,真諦的翻譯不僅改譯甚多,而且這些改譯甚至改變了原典的思想性質,在此意義上,很多時候只能視為編譯。

真諦等的唯識舊譯,從整體看,主要是唯識思想與佛性如來藏思想合流的無為依唯識思想,即心性如來藏思想。 這與玄奘所譯即奘傳唯識性質不同,後者為有為依唯識思想類型。

真諦作為唯識舊譯家的代表,是中國古代四大翻譯家之一。 四大翻譯家為鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空。 鳩摩羅什成功地翻譯了般若中觀思想,對中國化佛教的影響被認為是最大的。

但實際上唯識舊譯對中國佛教思想的影響絕對不比鳩摩羅什的翻譯小,甚至所起的實際作用更為根本。 因為中國化佛教的基本教理形態是通過對唯識舊學形態進行改造、重新詮釋而形成的。 般若中觀反倒沒有它表面的影響那麼大,實際上只是中國化佛教思想的一個調製因素,雖然這種調製舉足輕重。

在般若中觀思想影響最為突出的天臺、禪宗中,般若中觀扮演的角色具有代表性。 兩者的內核實際都是唯識舊學性質,即心性如來藏思想,而般若中觀只調製其形態,從而分為圓教類型與頓教類型。 只不過唯識舊學的重要作用被中國化佛教人為地消解了。

事實上,真諦等舊譯家的唯識舊學,在鳩摩羅什所譯般若中觀思想的配合下,對中國化佛教的形成起到了塑造性作用。

玄奘對唯識典籍的翻譯不僅數量多,而且品質高,主要有《解深密經》、《佛說佛地經》及其釋論、《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集集論》及其釋、《攝大乘論》及其二釋、《唯識二十論》、《成唯識論》、《大乘成業論》、《大乘五蘊論》、《大乘百法明門論》、《觀所緣緣論》等。

他還譯有般若思想的主要經典《大般若波羅蜜多經》,另有《能斷金剛般若波羅蜜多經》、《般若波羅蜜多心經》等,中觀思想的《廣百論》及其釋、《大乘掌珍論》等,以及小乘部派佛教 的重要論著《阿毗達磨發智論》及其六足中的五足《阿毗達磨集異門足論》等,《阿毗達磨大毗婆沙論》、《阿毗達磨俱舍論》、《阿毗達磨順正理論》、《阿毗達磨藏顯宗論》等。

雖然玄奘相當忠實地翻譯了唯識、般若思想的主要典籍,以及小乘部派佛教的一些重要著述,準確且較全面地顯示了印度佛學的基本面貌,是中國歷史上最偉大的翻譯家,但其譯典對中國化佛教思想的直接影響並不大。

通過自己的學術權威性,奘傳唯識學作為唯識新學被確立為唯識正統,但只是被尊在客位,其教理被判為相始教而置於大乘的最低位,因此作用被虛化,頂多從法相分析的角度被參考、吸收而具有方法論或者思想資源的意義。 [4]但是從追求真實的角度而言,玄奘的意義最大,堪稱中國佛教的第一人。

雖然真諦等的唯識舊譯與玄奘的唯識新譯在忠實於梵文原典的意義上有所差別,但兩者都未能反映印度唯識學的整體原貌。 他們為了維護自己的宗學立場,或者通過改譯,或者通過選擇性翻譯,有意地模糊了印度唯識學的原貌,遮蔽了其豐富性與複雜性。

他們帶有鮮明佛教意識形態色彩的處理方式本來無可厚非,但從全面探討印度唯識佛典的義理角度來看,就不能不說是一種缺憾。 在這種情況下,恢復印度唯識的原貌就變得極為重要了。 只有通過探索印度唯識學的本來面目,才可以如實悟入佛陀與諸菩薩安立唯識的意趣,把握唯識思想呈現的種種方式。

這樣,對待唯識舊譯與新譯,不僅要從是否忠實於原典的角度觀察,而且要從與唯識學整體的關係的角度觀察。 後者直到現代都未獲得充分的認識,因而未受到應有的重視,這應當成為現今中國唯識研究的一個重要方面。

前文已經指出,唯識舊譯中最有代表性的真諦的翻譯,存在嚴重的有意誤讀,對原典改動相當大,通常將有為依唯識性質的論典改為無為依唯識性質,這等於通過改譯把印度唯識學解釋為無為依唯識類型,即心性如來藏思想類型。

如《轉識論》是有為依唯識典籍《唯識三十頌》釋論的翻譯,在八識外,又引入實為真如的阿摩羅識,並以其為心識最終的所依以及凡佛轉依的所依體,這就完全「無為依化」了; 還有《決定藏論》也是在第八識外引入第九識真如體性的阿摩羅識,而在《攝大乘論釋》里將本來是雜染性的阿黎耶識(阿賴耶識),稱為「解」性阿黎耶識,[5]將其釋為無為與有為性的和合,即染淨的和合等,都是將原本純粹的有為依唯識論典改造為無為依唯識典籍,而使其「無為依化」。

從梵藏漢文本的對比看,玄奘的譯典除了小部分有意誤讀而改譯外,錯譯罕見,因而甚為忠實。 新譯的改譯與真諦舊譯不同。

真諦舊譯有意造成「有為依唯識」到「無為依唯識」性質的翻轉,而玄奘新譯是試圖造成「無相唯識」觀到「有相唯識」觀性質的翻轉。 因為他的宗學立場是有相唯識觀,唯凸顯護法之學,突出反映在《成唯識論》的糅譯中,而將安慧等其他諸論師的觀點混合排列不加區分。

其改譯的重要例證,是把「無相唯識」觀的核心術語「顯現」,改譯為「變現」,即加入「有相唯識」觀的核心術語「轉變」之義等。 呂澂曾經分析過玄奘對《觀所緣緣論》的改譯,指出這種處理是為了忠實於自己宗學的立場。  [6]

玄奘的翻譯還有一個重要特點,就是選擇性。 他沒有翻譯無為依唯識系統的一些重要經論,所譯典籍基本上局限在有為依唯識學一系上,試圖以此將印度唯識學顯示為有為依唯識學性質。

根據奘傳唯識所列唯識學所宗的經論可以看出,玄奘有意不翻譯無為依唯識色彩濃重的《楞伽經》、《密嚴經》、《大乘莊嚴經論》等重要經典。 這其中像《楞伽經》在玄奘前就已翻譯,問題很多,但玄奘對這樣一部特別重要的唯識經典,沒有重翻,甚至對《大乘莊嚴經論》似乎也視而不見。

現在看來,原因在於他弘揚的是有為依唯識學,而這幾部經論是無為依唯識性質。 還有一件事很能說明他的這種選擇的佛教意識形態性。

《佛說無上依經》是一部以真如佛性/如來藏為中心的經典,他只翻譯了談佛功德的部分,而說明真如佛性/如來藏的內容卻被捨棄而不予翻譯。

玄奘的這種做法應該說是與其大佛教觀相違的。 因為玄奘對重要的小乘經典與重要的大乘般若經典都有較全面的翻譯,但唯獨對與唯識學有直接關聯的典籍的翻譯沒有貫徹這種思想。 不難理解,這是在維護他自己的傳承立場。 唯識學是他最為在意的物件,是關乎他的信仰的學問,所以他的抉擇與選擇最為嚴格。 這顯示出玄奘唯識思想的佛教意識形態色彩相當濃重。

這樣的翻譯選擇,導致了一個也許玄奘意想不到的結果,就是他認為最了義、代表了印度正法的有為依唯識學,不僅與舊譯唯識,而且與舊譯唯識有淵源關係的《大乘起信論》乃至中國化佛教,都形成了緊張關係。

到20世紀,這種選擇更被其隨學者用佛教意識形態的放大鏡放大。 宗奘傳唯識的支那內學院直接判中國化佛教為相似佛教,引發了他們與傳統中國佛教界的思想對峙。 中國傳統佛教界反過來判定他們為魔種。 直到現在,傳統佛教界還把支那內學院及其追隨者判為佛教的敵人。 唯識與中國化佛教之間的佛教意識形態論爭實際上是愈演愈烈。

二、唯識舊譯與新譯的基本思想特點

1.舊譯唯識思想的基本特點

20世紀對新舊譯唯識的看法主要是圍繞唯識觀而言的,對它們的差別的分析實際上並沒有超出唐代靈潤對這二學的差別的十四條歸納。 他們的主要貢獻在於突破了奘傳唯識從正錯譯角度看待新譯舊譯的窠臼,而肯定兩者的思想皆有所本,兩者的差異只是反映了唯識學中的不同立場而已。

應該指出,這些見解已經走在了正確的方向上,但還不夠,至少沒有真正把握新譯舊譯的思想性質與類型的差異。 在筆者看來,舊譯唯識確實是唯識思想的一種類型,但與奘傳唯識系統路線不同。 舊譯唯識的代表是真諦所傳,因為真諦唯識的複雜性已經使其能夠包括其他舊譯唯識思想在內,因此下面對舊譯唯識的分析以真諦唯識為物件。 概括而言,真諦的舊譯唯識思想有六個主要特點:

一者,真諦唯識思想屬於無為依唯識性質,這是其唯識思想的最本質特徵。 真諦的無為依唯識思想有兩種形態。 第一種是標準的無為依唯識形態,依於唯識/唯心意義上的心性真如建立。 即以無為性的心性真如作為根本所依,與唯識觀相融貫而成立的唯識系統。 他稱這樣的心性真如為阿摩羅識,即無垢識,與有為依唯識思想以佛位的清凈第八識為阿摩羅識的用法大為相異。  [7]

在這種形態中,阿黎耶識(阿羅耶識)等八識,與阿摩羅識,合為九識。 [8]阿黎耶識等八識是有為性,而阿摩羅識作為第九識是無為性。

從緣起論角度看,第九識阿摩羅識雖然是最根本的所依,但不是緣起的發生因(生因、親因),只是依因,[9]而發生因是為阿黎耶識所攝的習氣種子。 真諦安立九識,完全依據「識」來建立無為依唯識思想,是對印度無為依唯識思想的重整,以形成一個純粹化形態。 第二種是變異的無為依唯識形態。 這樣的形態是以無為性的心性真如與有為性雜染法的和合,稱阿黎耶識,為一切法的依持。

如真諦在《攝大乘論釋》中,以阿梨耶識為界,所謂「阿梨耶識界」。 此「界」「以解為性」,就是如來藏。  [10]阿梨耶識雖然是本性清淨之如來藏,以心性真如或者說清凈法界為體,但為在纏的性質,攝一切雜染種子。 即阿梨耶識包括心性真如,也包含一切雜染種子,是有為性雜染種子與無為性真如的結合。 這意味阿梨耶識是有體有用的合構體,心性真如為體,雜染種子為用。 這其中,一切雜染法皆以雜染種子為發生因,而心性真如仍只是依因。

這種變異的形態,在《起信論》中得到了系統與嚴密的發展,形成了無為依唯識的集成形態。 在《起信論》中,以生滅與不生滅的和合為阿黎耶識,而依於此識,成立一心二門。 其中的生滅門,以生滅觀一切,而真如作為如來藏則成為生滅法的根本所依。 這與第一種標準無為依唯識模式相通。 但其真如與無明互熏的緣起思想,在相當意義上不再是印度無為依唯識思想的緣起思想性質,似乎偏離了因果平等原則。 在真如門,以真如觀一切時,則是平等總攝相。 依於此,就可展開中國化佛教頓教與圓教的種種模式。 容易看出,《起信論》的成立,必定是與真諦及攝論師分不開的。

中國化佛教的種種系統在相當程度上是依據真諦舊譯的無為依唯識學/心性如來藏思想發展出來的,其源於正法無疑。 但他們過度強調真如的實體性,同時在相當多的情況下,以真如為發生因,並把非了義性質解釋為了義性質。 這樣就出現了問題,與'梵我論'相去不遠,所以在此意義上這類系統的很多說法實際就是相似佛教性質。

二者,真諦唯識主張一切眾生皆能成佛之說。 這有三方面相互聯繫之義:

一切眾生都有佛性、如來藏。 真諦唯識屬無為依唯識性質,以心性真如(他稱為阿摩羅識)為一切法的根本所依,又進一步以其為佛性、如來藏,即以阿摩羅識為從凡到聖所依的轉依體。 真諦唯識由此主張一切眾生皆能成就佛果。

這在邏輯上存在一個問題:在真諦看來,阿摩羅識在緣起中只是依因,而非生因,如何能保證一切眾生在現實存在中能成就佛果? 因此,必須在發生因上保證能夠實現成佛。

這樣,就有了第二個特點,即真諦唯識實際上以定義在種子上的種姓作為現實發生的親因/直接因,並且為了保證眾生都能夠成佛,而主張五種姓是方便說,即無種姓、阿羅漢種姓、獨覺種姓、如來種姓、不定種姓的差別並非決定。

因為即使所謂的定性阿羅漢種姓也可練根轉為菩薩根性,[11]而且一闡提的「習氣無明暗」也能破除。  [12]這實際上意味一切眾生皆有本有如來種子,即本來就有成佛的親因性。 這就保證了眾生既有內在成佛的依據,即佛性、如來藏,又有成佛的現實可能性,即本有如來種子。 相應於內在的這兩方面,真諦唯識還對佛教的性質做了判定,即這裡要談的第三方面:三乘方便、一乘究竟,即佛陀的一切言教都是一味,都是引導眾生成就佛果的方便,而稱一乘。 事實上,唯一乘是乘,而余乘稱乘是方便,實不能稱乘。  [13]

真諦所持立場,隨順的是《楞伽經》的教義,將眾生皆有佛性、如來藏,直接詮釋為一切眾生最終皆能成佛。 這也是無為依唯識思想/心性如來藏思想的最基本佛性觀。

三者,真諦唯識在心性思想方面有本覺色彩。 在印度無為依唯識思想中,從與聖者平等之清凈著手,談心性真如與客塵雜染不相類,而本性明淨,或本性清淨則強調本淨的心性是無為的。 但到真諦唯識中,心性真如被強化為阿摩羅識,明顯帶有能動性色彩,而且在其所譯《佛性論》中,將「如」賦予兩方面含義,即如如智與如如境,[14]似乎意味著,「如」同時具備這兩方面含義,即作為如如境的無為與本淨的一面,與作為如如智的能動之照的一面。 至少在隨順真諦唯識而發展出來的《大乘起信論》就直接賦予了心性真如的這兩面性質,即本凈與本覺性。 這反映到中國化佛教中,就是所謂的「寂而照,照而寂」。

四者,真諦唯識在從眾生到佛的轉依中主張以心性真如為轉依體,並且主張過程是漸修的,但也蘊含有中國化佛教的頓、圓的可能性。

具體而言,在依據九識說建立的純粹形態的無為依唯識思想中,眾生與佛陀位的轉換在於染凈性的轉換,其所依體是心性真如,即阿摩羅識。 其中,真如有垢,所謂在纏,即有客塵雜染覆蔽真如,為眾生位; 真如離垢(無垢),所謂出纏,即真如去除客塵雜染的覆蔽,則為佛位。 此過程是一個逐漸去除客塵雜染的漸修過程。 這也是印度無為依唯識思想的轉依模式。

但在真諦唯識的變異無為依唯識形態中,阿黎耶識是真如與雜染和合之體,在《大乘起信論》中就被詮釋為不生滅與生滅的和合謂阿黎耶識,而具生滅與不生滅二門。 其中的真如門是從真如直接攝一切法,具有圓攝、頓現的整全意趣,就向中國化佛教的圓教、頓教打開了方便之門。 結果是藉助般若中觀思想,將染凈平等觀待,從而捨棄了舍染顯淨的漸修思想,將眾生與佛位的轉換解釋為本具境界的當下實現,由此形成了以「性起」、「性具」與「頓悟」觀為標誌的中國化佛教理論。

五者,真諦唯識在唯識觀上一般是採用無相唯識觀的立場。 無為依唯識思想與有為依唯識思想都是與唯識觀相融貫而成的,因此必然包括唯識觀的部分。

唯識觀主要說明外境與心識的關係,以及心識呈現外境的機制與結構。 對心識以及心識顯現外境的方式的說明不同,就形成不同唯識觀。 總的來看,唯識學的唯識觀有兩種代表性立場,一是有相唯識觀,一是無相唯識觀。

無相唯識觀偏重於揭示外境的虛妄性,並以外境為識所顯現的道理來進行說明。 有相唯識觀也承許外境無體,但更偏重於闡示顯現和執著外境的機理與識顯現和執著的結構。 應該說,從本體觀角度看,有為依唯識思想與無為依唯識思想都能與這兩種唯識觀相融貫,但實際上在唯識學的展開過程中兩者卻是各有偏重。

其中,無為依唯識思想在早期基本是與無相唯識觀相融貫。 這是因為無為依唯識思想關注的是真如的在纏與出纏,把重心放在了破除眾生對真如的遮覆上,只有徹底的破才能顯示真如,因而專重遮遣的無相唯識觀與其意趣最為一致。

在印度唯識學的中後期階段,無為依唯識思想在唯識學中被邊緣化,但通過唯識舊譯家傳到中國,卻得到了重視。 真諦所傳唯識繼承了印度無為依唯識思想傳統,融貫了無相唯識觀,從而與融貫了有相唯識觀的奘傳有為依唯識思想形成了鮮明差別。

六者,真諦唯識在緣起論上的基本立場是以心性真如為根本因,但發生因仍是有為的習氣種子。 阿摩羅識作為心性真如雖然是一切法的根本所依,有因之義,但只是依因,即根本因,而非發生因。

真正的或者說直接的因果關係是發生在發生因(親因)與果之間,兩者必須滿足因果平等原則,即必須皆為有為法,不可能在無為法間,或者無為法與有為法之間。 當然,作為非親因之緣,可以是有為、無為的一切法。 這也是印度無為依唯識思想在緣起論上的基本立場。

真諦在其純粹無為依唯識思想中嚴格遵守因果平等原則,但在變異的無為依唯識思想中,立場就有所鬆動。 具體來看,心性真如與雜染習氣種子和合而成的阿黎耶識支撐一切法,在這樣的關係中,真如實際直接支撐一切法,即真如與一切法就有了因果關係。

這在《起信論》中以真如與無明互熏來解釋這種因果關係,后被稱為真如緣起說。 如果以此揭示直接的因果關係,那就違背了因果平等原則。 唐代唯識家曾經指出印度唯識並無真如與無明的互熏之義。  [15]後世中國化佛教常以真如緣起作為親因果緣起的一種,直接與因果平等原則相違。 所以,現代太虛等通唯識者,多以增上緣緣起來釋真如緣起說。

2.新譯唯識思想的基本特點

玄奘的新譯唯識(即奘傳唯識)與真諦所傳舊譯唯識在思想上的特點大為不同,下面按照刻畫前述真諦唯識的幾個方面予以簡單歸納:

第一,奘傳唯識是有為依唯識性質,圍繞依他起性建立。 這是其最基本特點。

在《攝大乘論》中,以依他起性攝三性,所謂遍計所執性、依他起性、圓成實性,換言之,三性都是在依他起性上安立的。 與此思想一致,將一切法都以依他起性為中心建立,即為有為依唯識思想。

具體就是以依他起性的阿賴耶識為一切法的根本所依建立本體觀,以此融貫唯識觀以及緣起觀而成唯識之學。 在此形態中,真如只是作為依他起性法的實性而被攝。

第二,奘傳唯識主張並非一切眾生都能成佛。 作為以依他起性為中心的有為依唯識思想,奘傳唯識注重差別性,由此建立種種差別界及其種種因果關係。 這樣,凡夫所攝的雜染流轉,與聖者所攝的清凈現起,都是在這些不同類的因果關係中發生的。 因此,能否成就聖者就看有無無漏種子。

有,就具種姓; 無,就不具種姓。 種姓被分為五類,即五種姓,所謂無種姓、阿羅漢種姓、獨覺種姓、如來種姓與不定種姓。 種姓說的建立,將成佛之因建立在親因上,完全放棄了大乘早期的佛性與如來藏之說。

眾生唯具一種種姓,但此種姓是固定不變還是可以轉化,在印度出現了不同的立場,即五種姓有決定與非決定之說。 非決定說意味一切眾生最終皆可成佛,而決定說則意味一部分眾生決定不能成佛。 奘傳唯識所取是決定說。 本來玄奘不願弘傳決定說,但決定說是其師說,不容違背。 奘傳唯識的五種姓決定說建立在本有無漏種子的有無上,從內在決定了眾生有無成佛的現實可能性。

但奘傳唯識學者為了會通佛性如來藏思想對佛性的安立,建立了二重佛性說。 即以佛性如來藏思想的真如佛性為理佛性,而以種姓所攝的本有無漏種子作為行佛性,前者是成佛的內在根據,而成佛的現實可能性完全由行佛性決定。 由此佛性的二重結構,可知眾生雖皆具理佛性,但並非一定皆具有行佛性。 這樣,一切眾生具有佛性並非意味一切眾生都能成佛。

總之,奘傳唯識判定一分眾生不具本有如來種子,決定不能成佛,相應在教法上就主張三乘究竟、一乘方便。 這是因為定性阿羅漢種姓、定性獨覺種姓、定性如來種姓必須分別用阿羅漢乘教法、獨覺乘教法與如來乘(大乘)教法教化,而定性無種姓用人天乘教法教化。 一般人天乘攝在前三聖乘中,所以別乘數多略攝為三乘。 一乘則是針對不定種姓眾生而言。 不定種姓有多種本有無漏種子,必須用一乘教法,令其或直接入大乘菩提道趨向佛果,或者令其先入阿羅漢乘、獨覺乘,然後回小向大,再入菩提道趨向佛果。

第三,奘傳唯識在心性論方面是從凡夫性出發,主張心體阿賴耶識是雜染而非清淨,而且是有為性支撐著雜染世界的流轉。 即使有本有無漏種子,但唯是凈因而未現起,其依於阿賴耶識處於客位,與阿賴耶識和合俱轉,被阿賴耶識及其所攝雜染勢力所遮蔽。 因此,在凡夫位,不可能有真實智慧現起。

第四,奘傳唯識在轉依論方面是以第八識為轉依體立說的。 具體而言,凡夫位以雜染性第八識即阿賴耶識為根本所依,當通過菩提道聞思修,漸次伏盡雜染現行與斷盡雜染種子,第八識舍阿賴耶識名,而轉為清凈性第八識即阿摩羅識,入於佛位。 顯然,奘傳唯識所立轉依體第八識是有為性的,不同於真諦唯識以無為性真如為轉依體。

第五,在唯識觀上,奘傳唯識偏重於有相唯識觀。 在印度唯識思想的早期階段,有為依唯識思想與無相唯識及有相唯識觀都有融貫。 比如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》等是有相唯識觀,而《攝大乘論》、《三自性論》等偏重無相唯識觀。

正因為有為依唯識思想在早期與有相唯識及無相唯識觀都有融貫,在唯識學發展的中期才出現了難陀、安慧為代表的「無相唯識」立場與陳那、護法為代表的「有相唯識」立場的兩種唯識觀。 但由於有為依唯識思想以依他起性為中心建立,注重差別性與系統安立,最終是有相唯識觀成為其選擇。

在印度唯識學發展的中後期確實是有相唯識觀成為主流。 比如其代表人物護法成為了著名的大學式寺院那爛陀寺的住持,其弟子戒賢也長期住持該寺,玄奘取經時成為了戒賢弟子,回國後弘傳的奘傳唯識其唯識觀就是有相唯識觀。

奘傳唯識的有相唯識觀認為,心生起時,會發生轉變,其轉變所成者,是心的真正認知物件。 此物件不是外境,是內境,稱相分,而心體本身稱見分,兩者構成能緣與所緣的認知結構關係。 而相分與見分一樣有其自種子,因此是有體性,為依他起性。 當相分生起,其似外境顯現,而見分執其為外境。

這與無相唯識觀意趣不同。 無相唯識觀不談心的見分相分的發生機制與結構區分,只談凡夫心是虛妄分別之亂識,是能顯現,而其所顯現稱為外境,完全虛妄無體。 無相唯識觀的重心在破外境,在說明外境虛妄的道理,而有相唯識觀注重差別以及發生機制。 在唯識學的發展過程中,有相唯識觀重差別與機制的意趣得到進一步發揮。

陳那把心識從見相二分,擴分為相分、見分與自證分三分結構,護法再擴分成四分結構,即見分、相分、自證分與證自證分。 這構成了奘傳唯識觀的識分與認知結構思想的基礎。

第六,奘傳唯識的緣起強調在因果關係中因是親因,即發生因、直接因,而且是有為性。 這樣,就建立了基本的因果關係,即種子與現行相互為因的因果關係。 在此中,種子與現行都是有為性,即依他起性,符合因果平等原則。 一切其他緣起都是在此親因果關係的基礎上建立,相當於次級緣起。

奘傳唯識作為有為依唯識的緣起思想,總體上對真如的作用較為忽略,沒有像無為依唯識思想那樣將真如強調為一切法緣起的根本因。

具體看,真如作為緣起中有為法所攝的理性對一切法都平等,因而在緣起中的作用不是直接的,只為增上緣(攝所緣緣),其意義是:由真如才有法的變化性,才能生滅。

只有在一種情況下強調了真如的不共的重要意義,就是在所緣緣緣起中,以真如為一切清凈法生起之因,即在根本無分別智以真如為所緣緣而生起的前提下,才有後得無分別生智起,從而才有一切清淨法的生起,因而方便說真如是一切法生起之因,如在《瑜伽師地論》稱真如「所緣緣種子」,在《成唯識論》稱「迷悟依」。  [16]當然,按照有為依唯識思想,一切清淨法的親因,仍是其自清淨種子。

3.對真諦唯識與奘傳唯識思想的略評

從前面的比較可知,真諦唯識舊譯與玄奘唯識新譯最根本的差別是無為依和有為依性質的不同,而不是無相與有相之別,後者只是唯識觀的差別而已。 即是說,唯識舊譯與唯識新譯的思想系統相異,前者是無為依唯識系統,後者是有為依唯識系統。

明確了此點,才能再談其他種種差別,比如有相與無相唯識觀的差別。 必須清楚,舊譯與新譯都自成一說,有各自的思想來源,有各自的經典,都屬於佛說性質。 其中,真諦唯識舊譯可稱舊譯唯識學,或者唯識舊學,而玄奘唯識新譯可稱新譯唯識學,或者唯識新學。

但是從翻譯角度看,舊譯確實錯誤甚多,還有很多有意且性質嚴重的改譯,雖然並未越出唯識思想範疇,然而在忠實於原著的意義上,應該也算錯譯! 當然這種錯非謬,是情有可原的。 就忠實於自己的思想系統而言,可以辯護,但在學術角度看,無疑是大有問題。

玄奘的翻譯相當忠實,錯譯極其罕見;他也有改動,但遠沒有真諦那麼嚴重。 他不願意將「無為依」經典改譯為「有為依」經典,即進行「有為依化」,否則定會翻譯《楞伽經》、《大乘莊嚴經論》等經論了。

中國人喜歡簡潔優美的表達,但梵文敘述、闡釋時,相當繁複,甚至多有重複。 所以,玄奘在開始翻譯時,考慮到中國人的接受習慣,對梵文的重複性內容曾經起念要刪減,但佛托夢制止,於是作罷。

這實際是他借夢來表達與捍衛其翻譯理念,不走鳩摩羅什的意譯路線與真諦的改譯/編譯路線。 由此,玄奘才成就了忠實傳譯佛陀聖教的宏偉事業,真正延續了佛教的慧命。 玄奘傳譯的意義,是無法用語言表述的。

對唯識舊學與新學,呂澂(1896-1989)曾提出古學、今學說來說明。

他的說法雖然直接針對的是舊學、新學,但實際上是用以指稱印度早期唯識學與中期唯識學。 因為他宣稱舊譯與新譯唯識可以分別回溯到印度早期與中期唯識上去。 在呂澂看來,無著、世親為代表的早期唯識學是和合一味的,屬於無相唯識,其中以《大乘莊嚴經論》最有代表性,隨順這種意趣而推闡之學,稱唯識古學。

而在中期唯識階段,出現了經演變而推闡之學,即有轉折性發展的新唯識學,稱唯識今學,屬於有相唯識,以《成唯識論》為代表。 [17]

唯識今學在唯識中期佔主導地位,所以代表了中期唯識。 在此意義上,唯識古學、今學分別隨順於早期唯識與中期唯識。

具體而言,呂澂發現,真諦唯識與《大乘莊嚴經論》一致(當然他所指的一致,主要指唯識觀方面,而非是指無為依性質方面),因此是學有所宗,源自於早期唯識,屬於唯識古學系統。 奘傳唯識作為有相唯識,自然就屬於中期唯識,也就是唯識今學系統。  [18]

呂澂的這些分析表面上很有道理,但實際不然。 他判定真諦唯識與奘傳唯識分屬無相與有相唯識沒錯,然而唯識古學與唯識今學卻並非單純分屬於無相與有相唯識性質。 事實上,早期唯識就既有無相唯識方面,也有有相唯識方面,釋印順曾指出有相唯識在《瑜伽師地論》就已出現,甚至是最古的。 中期唯識也是如此,無相與有相唯識都有,這在前文已經有反復說明。

因此,用古學、今學或者無相與有相來區分早期與中期唯識並不恰當,失之粗疏,甚至可以說根本是錯誤的。 在此基礎上,對唯識舊譯與新譯思想性質的判定也相應失當。 但遺憾的是,現在一般都沿襲以唯識古、今學之說來分判早、中期唯識,以及唯識舊譯與新譯思想。

與呂澂的立場略有不同的是梅光羲(1880-1947)。

他也認為真諦舊譯唯識的思想確有所宗,但與新譯唯識相較,則屬不成熟的理論形態。 在他看來,新譯唯識作為護法唯識,代表了唯識思想的最高階段,而舊譯唯識如同安慧唯識,則只是通向最高階段的中間過程的一環而已。  [19]

三、《大乘起信論》與中國化佛教

唯識學的無為依系統屬於佛性如來藏思想性質,由於承許唯識性/唯心性,又稱心性如來藏思想。 這種類型雖然在唯識學的開展中被邊緣化,但卻是印度晚期密宗的佛性如來藏思想的基本範型,而且在由唯識舊譯傳到中國後,經過幾個階段的不斷變形,成為了中國化佛教的根本思想基礎。

具體而言,首先是隨順菩提流支與勒那摩提所傳的地論師的傳習,接著是隨順真諦所傳的攝論師的傳習,使舊譯唯識的思想愈加精緻化,形成了中國無為依唯識思想的基本形態——《大乘起信論》之學。

《大乘起信論》是對舊譯唯識思想的總結,同時由於受中國本土的玄學與印度的「梵我論」思想的影響,而對印度無為依唯識思想有所偏離,比如其「一心二門」說、本覺說、真如緣起說要按印度大乘佛教的意趣不易獲得辯護,所以可稱無為依唯識思想的中國化類型,標誌著中國化佛教的理論化的真正開端。 在中國化佛教的系譜中,其被判為終教,高於(純粹類型的)唯識思想與般若中觀思想。

其後,中國化佛教的代表天台、華嚴、禪宗的理論成型從根本上而言是淵源於舊譯唯識以及《大乘起信論》,雖然通過般若中觀的融入而予以了創造性的重新詮釋。 但相對而言,般若中觀思想在其中倒像一個配角,因為中國化佛教在性質上是心性如來藏思想的變形。

以《大乘起信論》為例,該論承許籠統混融的「一心二門」,以「一心」含括一切,而別開平等觀照、整體含攝與頓現的真如門,以及依於如來藏的落於時空、別別緣起與相攝的生滅門。 顯然,種種圓教都離不開這種解釋模式。

然而,不得不說,中國化佛教的圓教的境界,大而全,整體頓現,將一切有為與無為相混融,是一種烏托邦境界,是對心性如來藏思想的過度詮釋,更甚於《大乘起信論》。 而且圓教將《大乘起信論》對真如的實有性及其在因上的作用的過度詮釋進一步強化,帶有很強的「梵化」色彩。

在其中,頓教較為特殊,出乎意料。 到慧能為止的早期禪宗,印度佛教色彩最濃。 前五祖與神秀的思想多是典型的印度心性如來藏思想類型,而慧能的思想則是印度心性如來藏思想與印度般若中觀思想的融合,既強調心性真如的實有,又強調對相的執著的破除,創造性地建立了一種合乎大乘佛教意趣的新禪法。

但後來禪宗的發展,不論是對真如的實體化詮釋,還是與道家的自然主義或者圓教的整全思想的融合,都偏離了大乘佛教意趣。

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註解:

[1]古代西藏藏譯過漢文《楞伽經》與圓測的《解深密經疏》等。

[2]屬於般若中觀思想的三論宗也被認為是這樣的性質。

[3]格義是以中國儒道等外學的術語或者已有漢譯佛教術語來比附理解或詮釋。

[4]其中玄奘的翻譯風格、窺基的詮釋經論的方式直到現在都受到佛教界以及學術界的讚揚。

[5] 《攝大乘論釋》釋依止勝相中眾名品第一之一,大正藏三十一冊,第156頁。

[6]見《呂澂》佛學論著選集》卷一,齊魯書社,1991,第56-57頁。

[7]參見《十八空性論》、《三無性論》、《轉識論》等,大正藏三十一冊。

[8]參見《轉識論》,大正藏三十一冊,《決定藏論》卷上心地品第一之一,大正藏三十冊等。

[9] 《決定藏論》卷上心地品第一之一,大正藏三十冊,第1020頁。

[10]真諦譯《攝大乘論釋》卷一釋依止勝相中眾名章第三,大正藏三十一冊,第156-157頁。

[11] [13]真諦譯《攝大乘論釋》卷十五釋智差別勝相第十之三,第266頁。

[12]真諦譯《攝大乘論釋》卷十一釋入因果修差別勝相第五之二修時章第五,第234頁。

[14] 《佛性論》卷二顯體分第三中如來藏品第三,大正藏三十一冊,第795頁。

[15]智周著《成唯識論演秘》卷三(本),大正藏四十三冊,第863頁。

[16]分別見《瑜伽師地論》卷五十二攝決擇分中五識身相應地意地之二,大正藏三十冊,第589頁; 《成唯識論》卷十,大正藏三十一冊,第55頁。

[17] [18] 《呂澂》佛學論著選集》卷一,第73頁。

[19]梅光羲:《相宗新舊兩譯不同論》,見《現代佛教學術叢刊》第28冊,臺灣大乘文化出版社,1978,第95頁。

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