琅琊閣

01.

上一篇討論的是閱讀佛教歷史,尤其是印度佛教史,的重要性。

最近有知友提供了葉少勇教授的一篇文章。 這篇文章是從佛教歷史的角度,探討佛教經論的真偽和權威問題,非常值得學佛人參考借鑒。

從文章內容,可見研讀佛教歷史的人和想像佛教歷史的人,看問題的高度、深度、廣度。 如上篇所說,佛教過去2500年發生的事情,遠比一般人想像的複雜。

文章重點提要:

1. 當我們從歷史角度看待佛教經典時,由於語言轉換、口誦傳播、不同部派的彙編、和種種人為或非人為因素,佛經,即使是原始佛教結集出來的經典,都不可能是一字不差代表佛陀親口所說的內容。 換句話說,我們讀的都是後人整理的二手資料。

2. 既然我們讀的是二手資料,不是佛陀原話,後世弟子該如何判斷? 佛陀的教導是:不要看說法者的身份地位,用「是否符合法義」來判讀。 比如說,大乘見道在初地是印度佛教經典不同時代不同體系的通論,即使真的有個別經論說法不一,當然是通論可信度更高。

3. 辯論經典真偽是從古代就有的事情。 學者對於「偽經」的界定是很包容的,一般來說,有兩種準則:(1). 是否有印度原典為依憑,還是在漢地撰寫彙編的文本；(2). 既然經論的真確性本來就無法被確認,除了文本的來歷、年代、出處、作者之外,考量的首要是法義是否符合佛法的教導,是否有偏離的問題。

4. 從佛教歷史角度,探討大乘非佛說這個命題。 很多人在討論「大乘非佛說」、攻擊他人否定大乘佛法的時候,根本沒有弄清楚辯論的背景和要點,以訛傳訛,誤導學人。

5. 希望正覺學人比對一下一個佛教學者的觀點角度,和正覺法主的角度,哪個更開闊包容,哪個更忠於佛陀的教導。

《佛經的權威性及「偽經」、「大乘經非佛說」諸問題》

葉少勇教授

「經」(巴厘語sutta,梵語sutra)所代表的一類文獻,指佛親口宣講的教法,或當面認可的弟子宣講。 多數佛經開頭冠以「如是我聞」,接著指出宣講地點,表示記錄者曾親聞佛說。

1. 經典形態的不穩定性

在佛教的意識形態之中,「經」擁有最高的權威,然而與此觀念形成反差的是,「經」恰恰是佛教文獻中形態最不穩定的一類。

佛隨處宣講而弟子聽受。 佛滅度之後,為了避免歧異叢出而湮沒正法,大迦葉組織佛弟子進行第一次結集,據傳由多聞第一的阿難誦出經的部分,由其他眾長老檢驗認可而流傳。

古代印度的知識傳統是口傳心受。 大量證據表明,在佛陀時代印度並無文字書寫和傳播,較為確定的文字體系最早出現於西元前3世紀的阿育王時期。 佛教是整個印度文化圈之中最早以文字記錄經典的團體,在阿育王之後幾百年間,逐漸形成了寫經風尚。

這也就是説,至少佛教的前兩次結集都未形成文字經典,而是以口誦的「流體」形式傳承。 學界一般認為,有系統的佛經書寫約在西元前1世紀前後。 在數個世紀的口傳向筆錄轉化過程中,經典的形態不可避免地發生遷移而呈現多樣化,其中因素大致可歸納如下:

(1) 語言的多樣與轉換。 佛陀當年主張因地制宜採用地方俗語傳教,其後的傳播過程也沒有形成擁有足夠權威的佛教中心,因此,很可能從一開始佛經就不具備一個可稱為「原本」(Urtext)的形態。 結集之後的經本在不同時間、不同地域流傳,必然涉及到語言轉換的問題。 文獻研究表明,早期佛經中由於語音和語法的轉換產生了一些文句和理解的差異。

(2) 記憶的不確定性。 古代印度人的背誦功力深厚,但將整個藏經背下來仍然是一項十分艱巨的任務。 人們發明瞭一些辦法,例如讓某人專持一類經典以減輕工作量,稱為「經師」、「律師」等。 再如把經文的關鍵詞編成口訣幫助記憶,即「攝頌」,音譯「嗢柁南」(uddāna)。 可以想像,根據關鍵詞伴隨自己的理解將一篇經文「從記憶中恢復」,文句變遷幾乎無可避免。

(3)部派分化與後期編修。 佛教團體分散於印度的廣袤地域之上,從未形成統一力量。 我們現在看到的經典,都是部派分化以後編訂的結果。 其中最為完整的是錫蘭上座部的巴厘語經藏,其他部派的經藏也有殘存,可以看出,無論是語言(巴厘語、犍陀羅語、混合梵語、梵語等),還是經文的內容與篇章排布,不同部派的佛經都存在差異。 學界曾期望比對不同傳本找出類同成分,以揣測最初的佛經面貌,但這一做法仍充滿了不確。

佛陀滅度后最初幾百年間的佛經面貌已不可追溯。 在印度最早的書寫文獻——阿育王法敕的一個銘文之中,宣導四眾學習七部法門,而其中只有三部大致可與巴厘語《經集》的篇目勘同,其他則難以確定。 這說明當時的經典名目很可能與我們現在所知的有很大不同。

(4)經典的「開放性」。 各個部派的經藏編集系統差異很大,但具體到某個部派來說,至少還是遵循一定標準,努力通過編訂的方式來使文獻形態固化。 而對於大乘佛經,則連這種努力也沒有。 雖然大乘經典在印度很早就採用了文字書寫的方式來傳播,其形態卻一直處於"開放"狀態。

一方面,同一部經不斷有新的段落甚至章品添加進來,這一現象可由同一部經在不同時期、不同地域梵文本之間的差異表現出來,也可由不同時代的譯本表現出來,例如《無量壽經》中阿彌陀佛所發大願的數量,在不同漢譯本中就有24願、36願和48願的差別。

另一方面,歷史上不斷有新的大乘經出現,直至印度佛教的末期——密教時期,這一勢頭也未消減,仍有大量怛特羅文獻湧現。 因此,印度歷史上從未有過對大乘經的系統編集,只是在漢語和藏語的譯典體系之中,才有大乘經的分類彙編。

二、佛教內部對佛經權威性的理解

對於上面談到的經典形態不穩定的問題,古代印度人早有意識。 也正是因此,在數個世紀之中,不同部派在編修藏經方面投入了巨大努力。 這種編修活動長期多方並行,卻從未「定於一尊」,其合法性正是建立在佛陀本人以及僧團內部對經典權威的開放態度之上。 這一態度在經典之中即有體現。

巴厘語的《大般涅槃經》被認為是現存對佛陀生命最後之際的最古老記述。 這時的佛陀並未指定僧團接班人,而是教導弟子:

阿難,若有人這樣想:「我能庇護僧團」,「僧團聽命於我」,他定當給僧團有所交代。 阿難,如來不這樣想:「我能庇護僧團」, 「僧團聽命於我」,為何如來還要對僧團有所交代? 阿難,如今我已老,已年邁,老耄之人將走完人生,壽命將終。 [......] 因此,阿難,你們應當以己為洲(dīpa),以己為歸依(saraṇa),勿以他人為歸依。 應當以法為洲,以法為歸依,勿以其他為歸依。 (引自北大版《長部》)

這裡的「洲」(巴:dīpa,梵dvīpa)可能是雙關語,兼「燈」(巴、梵:dīpa)之義。 佛陀說,佛不在世之時,眾弟子不能依止佛陀而親聞教導,就應以「自己」和「法」為洲島、明燈和依止,而不是遵從於某個人的意志,或「法」之外的其他事物的權威。

這裡的「法」具體應該怎麼理解呢? 《大般涅槃經》在後面給出了線索,也就是著名的「四大教法」(mahāpadesa),也稱為「四大廣說」:

"有比丘可能會這樣說:'我曾聽世尊親口說、親口受教,此是法,此是律,此是為師的教導。 '對此比丘所說,不應欣悅,也不應詬病,而應認真記錄那些語句修辭,在經中推其虛實,在律中探究有無。

如果那些語句修辭未得經、律驗證,未在經、律中出現,那麼便可以據此而說:『這必定不是世尊之言,而是比丘的謬解。 '如是,比丘,你們應當棄之不理。 如果那些[語句修辭]依經、律查詢,確得經中驗實,確得律中驗證,那麼便可以據此而說:'這確實是世尊之言,這是比丘的善持。 '比丘,這就是你們應當記持的第一大教法。 "(引自北大版《長部》)

後面的三大教法,行文與上一段大致相同,只不過把第一大教法之中某比丘所宣稱的「聽世尊親口說」,分別替換為「聽僧團說」、「聽眾多長老說」和「聽一位長老說」。

可以想見,在古代印度,個體的佛教徒在修學的過程中會遇到很多從未聽聞的「佛語」,那麼怎麼判斷這是佛說非佛說呢?

「四大教法」所強調的是符合法義的原則。 也就是說,不能因為自己沒聽過,就否認是佛說,也不能因為僧團或長老的權威就人雲亦雲,必須將所聞法義置於已經確立的佛教義理和倫理體系之中去檢驗。 某個人或團體可能會誤解甚至偽造一段佛語,卻很難把流傳於世的基本法義整個抹去。

這是一種極為開放的經典認定原則,既不屈從位高權重或人格魅力,也不受人數優勢的干擾,同時又不把佛陀教法殭化地理解為具體時空之中發生的言詞說教,而是以符合義理為原則,廣采諸言。

這一立場本身就是開放性的,不僅為後世的法義延展和深化留下了餘地,甚至正是其合法依據和動機。 在大乘佛教中廣為流傳的「四依四不依」(依法不依人,依義不依語,依了義經不依不了義經,依智不依識),也出現在上座部巴厘語的《導論》[Nett ipakarausa] 和說一切有部的文獻之中),以及《發勝志樂經》(Adhyādarayasa_comcodanaṃcodana)中的"一切善說皆佛說"的觀點,都是這一立場的體現與延伸。

三、關於「偽經」

「偽經」問題在印度撰述中已有討論(例如《大毗婆沙論》[T 27, 929c18])。 中國古代的僧人非常重視佛經的辨偽工作。 唐代智昇編成於開元十八年(730)的《開元釋教錄》 是歷史上影響最大的佛經目錄之一,涉及到「疑經」和「偽經」有兩個目錄——《疑惑再詳錄》與《偽亂妄真錄》,共收錄文獻406部計1074卷,並出具判斷依據。

該經錄的《入藏錄》所收「真經」也不過1076部,5048卷,兩方數位相比,可見當時偽經之眾。 智昇在《偽亂妄真錄》的解題部分說道:

偽經者,邪見所造,以亂真經者也。 [......] 自有頑愚之輩,惡見迷心,偽造諸經,诳惑流俗,邪惡正,可不哀哉! 今恐真偽相參,是非一概,譬夫崑山寶玉與瓦石而同流,贍部真金共鉛鐵而齊價。 今為件別,真偽可分,庶涇渭殊流,無貽後患。

 智昇的「偽經」概念顯然包含了「撥亂反正」的價值判斷,而他的方法論則以是否是譯著為標準,凡是由域外輸入、從印度語原本翻譯而來的著作都認作"真經」。。

然而,難道只有中國人才會作偽? 印度語的經典就不會有偽作嗎? 而如果要考慮這一因素的話,佛經的辨偽恐怕就成了一項不可能的任務。 上一節已經談到,印度的經典流傳和著作權意識本來就是開放而模糊的。

因此,「偽經」的概念,包括用於佛教學語境的英文詞 apocrypha,應當與價值判斷相剝離,成為中性概念。 事實上,在當今的學界,這一剝離已經是約定俗成。 「偽經」是一個純文獻學概念,專指「看起來是翻譯實際上是創作或彙編」的一類佛教文獻。

「偽經」的標籤只是就文獻形式而言,並不貶低該文獻的價值,尤其是對於一些會集或加工而成的文獻,說它是「偽經」只是表明不存在一部與之一致的印度語著作,並不是説其中所有的文句和思想都是「胡編亂造」。

曾有學者提出以「本土化經典」或「漢化經典」的名稱來代替容易引起爭議的「偽經」一詞,但尚未獲得一致認同。

另一方面,一部佛經不被判定為偽經,也只是表明它來自翻譯,而並不能保證其內容一定可靠,出自佛陀之口。

事實上,即使輔以現代的歷史、文獻、考古學的研究方法,也沒有任何一種佛經,包括巴厘語等早期文獻,能夠給予這種擔保。 上一節談到佛陀曾提倡「法義原則」,這雖然不可避免主觀性,而且判斷結果也因人而異,卻是唯一可行的判斷辦法。

一些偽經的判定的確會消解某部文獻的宗教權威性。 應該看到,首先,辨偽自古有之,很難想像如果缺失了這項工作,佛教的本土化演變會進行到什麼烈度。

其次,當今學界的偽經判定是建立在大量文獻證據之上,而且接受質疑和再檢驗。 無視這兩點,代入個人感情而盲目敵視文獻學的辨偽工作,即使站在佛教信仰的「本位」角度上,既是對於佛經成立史的無知,也是背離「法義原則」的偏執。

四、關於「大乘經非佛說」

「大乘經非佛說」的問題由來已久,源自印度歷史上的部派佛教對新興的非主流的大乘佛教的攻擊。 審視這一問題,先要分析其中的兩個概念,即「大乘經」與「佛說」。

首先,「大乘經」的外延究竟有多大? 除去印度之外編纂的「偽經」,是否涵蓋印度出現的所有冠以大乘之名的經典? 當前不少大乘學人對密教經典的權威性及其中的內容和修法都存有疑慮,如果將「大乘經」整體接受的話,大乘佛教內部就會出現不同意見。

類似的問題其實在歷史上也存在。 前面談到大乘佛經的形態是開放的,數量是不斷增長的,面對這一現象,現代人很容易以「非此即彼」的思維來揣測古代人的態度,認為要麼是信受,要麼就得抵制,必須有個說法。

而古代印度的很多大乘論師,一方面意識到當時的經典流行狀況,對影響大的佛經有所呼應,另一方面則依據自身立場在一些佛經中尋求支援,卻避而不談另一些佛經。

例如在密教經典興起之後,一些中觀、唯識的論著之中隻字不提密教經典和內容。 再如,不同大乘派別在一些觀點上有分歧,各自在經中找佐證,然而,既不會由於找到某段「佛說」而定讞息諍,也不會攻擊對方的依據「非佛說」,而是將義理的交鋒持續下來。

究其根源,就是"法義原則"的開放性思維。 因此,在大乘佛教內部沒有出現"是否佛說"的爭論,並不等於說,當時的人對不同佛經中的觀點分歧沒有意識,也不是對一切大乘經都無條件接受。

其次,再來分析"佛說"的觀念。 前面說早期佛經主張法義原則,然而部派佛教「大乘經非佛說」的攻擊,卻不是基於法義原則,而是以「佛親口說」為標準。 如果根據法義原則,舉證說有多少大德長老從未聽說過大乘經,並不能證明大乘經非佛語,參見前面引述的「四大教法」中所說的「僧團說」和「眾長老說」。 而如果採用「佛親口說」的史實標準,不但大乘經不是佛說,各個部派編集的經典也同樣不是,因為都經過了轉錄編修,而且彼此之間差異很大。

綜上,「大乘經非佛說」的提法,本身就是一個偽命題,因為無論回答是與否,都會落入邏輯困境。 如果依據義理標準,即使一個大乘人也未必會接受所有大乘經中出現的觀點。 而如果依據史實標準,則一切經典皆非佛所親說。

「大乘經非所說」是教派鬥爭的產物,這一提法模糊了諸個範疇,是目的主導而非理性主導。 如果要學術考辨,那就拿證據說明哪部文獻早出,哪部晚出,經歷了什麼樣的變遷,同時也要充分注意到文獻史的複雜性和不確定性,避免基於有限證據的過度自信。 而這一切都與"是佛說非佛說"無關。

如果要理解和踐行佛陀的教導,那就回歸問題的實質,探討法義,例如「人無我」的主張是否必然蘊涵著「法無我」。 這種回歸並不會結束爭論,卻會使爭論變得有意義。

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