正覺法義辨正：《真實如來藏》一書顛倒《中論》的「空性」正理
蕭平實導師在《真實如來藏》一書（正智出版社，2016版）第二十章<依大乘遣相般若空理證有如來藏>裡面說：
平實雲：大乘遣相般若空之真實理，不離無我空性之如來藏。 若離無我空性之如來藏，即同斷見故（p.132）。
如來藏無形無相，故名空性；不分別諸法善惡，亦不分別六塵境界，離見聞覺知，故名本性清淨。 然此本性清淨之如來藏空性，含藏染汙之七識種子，故隨業風漂轉，于三界六道中受生，時而生天，或下地獄。 或生人間，以否定正法故，複于地獄中現。 佛為免除有情生死，故說不執一切法，乃至不執解脫，可出三界，免于輪回，非謂無如來藏空性也 （p. 132-133）
若誤解四聖諦苦、空、無我、無常之真義，以《中論、中觀》之空而否定如來藏空性者，此人名為不解四聖諦，亦不解中論中觀，未親證第一義故，未證得真如佛性故。 故龍樹菩薩于《中論》〈觀四諦品〉第廿四頌詞云：
若一切皆空 無生亦無滅 如是則無有 四聖諦之法 以無四諦故 見苦與斷集 證滅及修道 如是事皆無 以是事無故 則無四道果 無有四果故 得向者亦無 若無八賢聖 則無有僧寶
以無四諦故 亦無有法寶 以無法僧寶 亦無有佛寶 如是說空者 是則破三寶 空法壞因果 亦壞于罪福 亦複悉毀壞 一切世俗法 汝今實不能 知空空因緣 及知于空義 是故自生惱
諸佛依二諦 為眾生說法 一以世俗諦 二第一義諦 若人不能知 分別于二諦 則于深佛法 不知真實義 若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃
俗諦者依世間言語而說四聖諦、般若空、十二因緣、真如佛性也。 第一義者，親證真如佛性非即世間言說之如來藏空性義，亦不離世間言說如來藏空性義，方名知空及空因緣，方名真知中道也。
龍樹菩薩《中論》偈中指斥：若謂一切法皆空、無四果、無佛法僧三寶，執一切皆空者，名為破壞三寶。 此等著空之人，不唯不解第一義諦，亦乃不解世俗諦，不能解知佛于諸經中之究竟說及方便說，便將方便法拱作究竟法，執為實有，將究竟誤作方便法，執為實無。 以此可知，凡批判如來藏唯識思想者，皆非證道之人。 阿羅漢辟支佛尚不敢批判如來藏思想，愚癡凡夫竟敢批判，可謂膽大妄為，有智佛子所不應取。 （p. 135-136）
辨正：
上面這一段，有幾個嚴重的錯誤：
錯誤 1.：佛法中的「般若中觀」體系，從來不談「如來藏」。 所以在龍樹菩薩的《中論》裡面，也不會出現這個佛法名相。 「如來藏空性」這個名詞，純屬蕭導師自創自編。
錯誤 2.：既然「般若中觀」體系不談如來藏，《中論》和中觀經論，對「空性」的界定當然與如來藏無關。 「空性」不是指如來藏無形無相，不分別六塵的性質。
「空性」一詞，是般若智的對境。
我們感知到的現象，確實存在，但是現象裡面，其實沒有任何常住、不變異，可以獨立存在的本質—中論中稱為「自性」。
當一個修行人，破除對自我(五蘊組成的身心相續體)以及對法（組成現象的元素）有「自性」--我執和法執--後，現象繼續存在，但是不會像凡夫一般在上面添加各種虛構的概念（戲論）。
由此而去除我執、法執後，修行人看到的，是現象中無法通過語言形容的「空性」。 「般若智」指的就是直接體證一切現象上的「空性」的智慧。 「空性」一詞等用於其他經論中「法性」、「真如」、「實際」等名詞。
錯誤 3. ：上面《真實如來藏》的引文中，最嚴重的錯誤，是蕭導師所引述的《中論》長頌：「若一切皆空 無生亦無滅 如是則無有 四聖諦之法。。。 」 。
這首長頌，不是龍樹肯定蕭導師對「如來藏空性」的定義和論述。
從「若一切皆空 無生亦無滅」到「亦複悉毀壞 一切世俗法」，是論敵對龍樹菩薩的詰問。 後面的幾句頌「汝今實不能 知空空因緣。。。 不得第一義 則不得涅槃」，是龍樹菩薩的回答。
任何有讀過這首長頌的完整版本的人，都可以看出蕭導師舉出的句子，一半是龍樹論敵對他所論述的「空義」──「若一切皆空」的詰問──另一部分是龍樹菩薩破斥這些詰問的回答。
蕭導師用來證明“如來藏實有”的那一段文字，不是龍樹菩薩的說法，恰恰是被龍樹破斥的「自性見」。
爲什麽會犯這種離譜的閲讀理解錯誤？
蕭導師在《真實如來藏》裡面，沒有注釋自己讀的是哪個版本的《中論》，校對編輯的親教師，似乎也從來沒有注意這個問題。
大正藏的《中論》是梵志青目注釋、鳩摩羅什翻譯的版本。 任何閱讀《中論》的人，都不可能不參考這個版本，只抓出《中論》的偈頌自己隨意解釋。 除了梵志青目注釋、鳩摩羅什翻譯的這個版本，學者一般還會參考吉藏大師的《中論論疏》。
比如，大正藏的《中論》四諦品中，在蕭導師所引用的這首長頌之前，有以下一句，顯示長頌是論敵對論主的詰問：
「問曰：破四顛倒。 通達四諦。 得四沙門果。 」
這首頌在大正藏裡面的完整上下文，下面會舉出。
《中論》闡述的「空」是般若經的核心思想。 蕭導師在《真實如來藏》裡面將「空義」顛倒曲解。
顛倒經典本意，雖然是他解經時經常出現的錯誤，但是，這個顛倒《中論》原意的錯誤是其中最離譜的一個。
大正藏版中，這首頌後就是青目對頌文的一段解說，再來一首四句的頌文，詰問「空」與因果的問題，此後就是龍樹菩薩的回答。 論中的文字非常淺白易懂，本身就足以說明蕭導師的誤讀。
一個閱讀《中論》又引用《中論》的人，倘若讀不懂頌的意思，又居然不參考這個版本，而且看不見兩段文字後，龍樹菩薩對詰問的回答，只有兩個可能性：
- 讀論的時候，並沒有從頭到尾讀完，甚至沒有把<觀四諦品>讀完，或是粗略看過去，根本不懂龍樹菩薩的闡述，只抓出自以為是符合自己立場的這一段，證明正覺的「如來藏體系」正確。
- 故意曲解《中論》的核心要義。
根據蕭導師的其他著作和言論顯示，他其實完全沒有讀懂《中論》闡述的中觀思想，才會將「空」和「空性」與如來藏連接。 雖然不能說是故意曲解經論，但是網路上多年來的辯論中，絕不可能沒有人指出正覺對中觀、《中論》的錯解。
為何蕭導師和正覺親教師，面對《中論》裡面這麼清楚淺白的解釋，都可以一直認定自己正確，才是讀者應該深思之處。
《真實如來藏》的初版是1997年發行，大陸也有出版。 不但蕭導師本人，正覺同修會的親教師，為何20多年來，無一人發現這個錯誤？ 他們自己有親自閱讀經論嗎？
還是說正覺裡面的人即使知道錯了，也不願意向蕭導師提出修改，一定要隨順導師扭曲《中論》旨意、要顛倒龍樹菩薩的意思、把「空性」硬生生解釋成蕭導師的「如來藏空性」？ 難道，正覺要繼窺基之後，否定已經入地的龍樹菩薩，以及鳩摩羅什，吉藏大師，和梵志青目？
筆者以前，從未想過，我所學的正覺「佛法」，是蕭導師獨家自創，與佛陀的教導、祖師的論著、甚至般若經完全相反。 更難理解的是，這些莊嚴和藹、學歷不低的親教師，竟然不親自閱讀 佛陀和祖師的經論，將蕭導師的說法當成對「佛法」的最高詮釋。
筆者舉出的蕭導師的錯誤，屬於系統性思維錯誤，不是偶爾出現的筆誤口誤錯讀。
當蕭導師連這麼直白，沒有曲解空間的論著，像是《中論》和《蛇喻經》，都可以顛倒錯會，讀者應該深思他到底是怎麼讀書，如何治學，到底他對其他經論的解讀是否可靠，尤其是義理更艱澀名詞更繁雜的唯識經論？
大正藏《中論》【梵志青目釋 姚秦鳩摩羅什譯】原文
下文中，請注意龍樹菩薩回答論敵的質問時，也用上了 佛陀在《蛇喻經》裡面抓蛇被蛇咬的譬喻。
龍樹菩薩在<觀四諦品>中,用以下幾點，破斥那些如同蕭導師一般，以一切法實有論質疑「空義」的詰問者：
- 不理解世俗諦與勝義諦的正理；比如誤解勝義諦的「畢竟空」，指的是什麼都沒有。
- 如 佛陀所說，鈍根人無法理解「空」的正理
- 因為不理解反而認為論主執著「空」的道理
- 違背「空」的正理，世界無法成立。 若一切現象實有，都穩定不變獨立存在，那麼宇宙必如一灘死水，無法有各種變化，凡夫當然也無法修行成佛
- 假如現象可以是穩定不變獨立存在，那麼它們就可以不需要因緣，自然地存在，若如是因果如何成立？
大正藏的《中論》，論中的文字淺白易懂，本身就足以說明蕭導師的誤讀。
但是為了説明初學者理解其中深意，筆者在後面附上萬金川以及印順的解讀，再加上吉藏的《中論注釋》，讓讀者參考比對。
《中論》觀四諦品的完整原文：
〈觀四諦品〉第廿四頌詞雲：
「問曰。 破四顛倒。 通達四諦。 得四沙門果。
若一切皆空 無生亦無滅 如是則無有 四聖諦之法
以無四諦故 見苦與斷集 證滅及修道 如是事皆無
以是事無故 則無四道果 無有四果故 得向者亦無
若無八賢聖 則無有僧寶 以無四諦故 亦無有法寶
以無法僧寶 亦無有佛寶 如是說空者 是則破三寶
若一切世間皆空無擁有者，即應無生無滅。 以無生無滅故，則無四聖諦。 何以故？ 從集諦生苦諦，集諦是因、苦諦是果。 滅苦集諦名為滅諦，能至滅諦名為道諦。 道諦是因、滅諦是果。 如是四諦有因有果，若無生無滅則無四諦。 四諦無故，則無見苦、斷集、證滅、修道。 見苦斷集證滅修道無故，則無四沙門果。 四沙門果無故，則無四向四得者。 若無此八賢聖，則無僧寶。 又四聖諦無故，法寶亦無。 若無法寶、僧寶者，雲何有佛？ 得法名為佛，無法何有佛？ 汝說諸法皆空，則壞三寶。
複次：
「空法壞因果，亦壞于罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法。 」
若受空法者，則破罪福及罪福果報，亦破世俗法。 有如是等諸過故，諸法不應空。
【筆者按：龍樹菩薩的回答，從這裡開始】
答曰：「汝今實不能，知空空因緣，及知于空義，是故自生惱。 」汝不解雲何是空相？ 以何因緣說空？ 亦不解空義。 不能如實知故，生如是疑難。
複次：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。 若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。 」世俗諦者，一切法性空，而世間顛倒，故生虛妄法，于世間是實。 諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生，于聖人是第一義諦名為實。 諸佛依是二諦，而為眾生說法。 若人不能如實分別二諦，則于甚深佛法不知實義。 若謂一切法不生是第一義諦，不須第二俗諦者，是亦不然。 何以故？ 若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。 」第一義皆因言說，言說是世俗，是故若不依世俗，第一義則不可說。 若不得第一義，雲何得至涅槃？ 是故諸法雖無生，而有二諦。
複次：「不能正觀空，鈍根則自害，如不善呪術，不善捉毒蛇。 」
若人鈍根不善解空法，于空有失而生邪見。 如為利捉毒蛇，不能善捉反為所害。 又如呪術，欲有所作不能善成則還自害。 鈍根觀空法亦如是。
複次：「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。 」世尊以法甚深微妙，非鈍根所解，是故不欲說。
複次：「汝謂我著空，而為我生過；汝今所說過，于空則無有。 」汝謂我著空故，為我生過。 我所說性空，空亦複空，無如是過。
複次：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。 」以有空義故，一切世間、出世間法皆悉成就。 若無空義，則皆不成就。
複次：「汝今自有過，而以回向我，如人乘馬者，自忘于所乘。 」汝于有法中有過不能自覺，而于空中見過，如人乘馬而忘其所乘。 何以故？
「若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。 」
汝說諸法有定性。 若爾者，則見諸法無因無緣。 何以故？ 若法決定有性，則應不生不滅，如是法何用因緣？ 若諸法從因緣生，則無有性。 是故諸法決定有性，則無因緣。 若謂諸法決定住自性，是則不然。 何以故？
「即為破因果，作作者作法，亦複壞一切，萬物之生滅。 」
(CBETA 2019.Q2, T30, no. 1564, pp. 32b11-33b10)
萬金川的白話解釋：
佛光大學教授萬金川先生在其著作《中觀思想講錄》[1]裡面，對《中論》上文有如下解釋。 由於《中觀思想講錄》沒有對整段頌文的完整解釋，後續再附上印順的注解，以及吉藏對《中論》的注疏，供讀者參考：
龍樹「一切法空」的哲學是來自般若經的啟示，說一切有部「三世實有，法體恒存」的哲學，則是他書中所要批判的主要物件。
在《中論》第二十四品〈觀聖諦品〉裡，由第一至第六詩頌來看，我們見到了論敵強烈地質疑龍樹這套「一切法空」的哲學，會對佛法產生毀滅性的影響。
論敵認為龍樹的這種哲學會毀滅整個佛法，甚至也會擾亂了整個世間既成的生活秩序與風俗習慣，「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法」，若一切皆「 空」，那麼就沒有苦與苦的集起，此時自然也就無須修道的方法，而苦的滅除也根本沒有必要了。
如此一來，四聖諦便不得成立；而沒有了四聖諦，就不可能有所謂「見苦、斷集、證滅、修道」的事情。 那麼實踐這四道的與達致這四專案目標八種聖者，就不可能存在；沒有八賢聖，僧寶就不復存在；沒有四聖諦，法寶就不存在；而佛是證
四諦法而成佛的，若法寶不存在，佛寶也就不存在。 如此一來，說「一切法空」的結果便破壞了四諦與三寶，而世間善惡與罪福等等因果也無法成立，因為一切世俗律法、習慣，都會在「一切法空」的哲學下被摧毀殆盡。
我們看到論敵在第一至第六詩頌裡，對「一切法空」的哲學提出了兩種批判：一種是從宗教實踐的立場上，來批判它會毀壞三寶；另一種是就世間實踐的立場，來批判它會摧毀種種社會性的生活習慣。
論敵的這種指責看起來相當嚴厲，從第七頌以下，龍樹針對了論敵的質疑與問難，一方面努力澄清自家「空性」概念的意義，一方面則回過頭來，迫使論敵承認「諸法不空」的立場才是導致三寶盡壞，而使世間因果皆無的元兇；而相反地，「 一切法空」的立場才能如實安立三寶以及一切世間世俗法。
印順的《中觀論頌講記》中的解說：
「若一切皆空 無生亦無滅 如是則無有 四聖諦之法以無四諦故 見苦與斷集 證滅及修道 如是事皆無以是事無故 則無有四果 無有四果故 得向者亦無若無八賢聖 則無有僧寶 以無四諦故 亦無有法寶 以無法僧寶 亦無有佛寶 如是 說空者 是則破三寶」
外人難說：如中觀論師所說，「一切」都是「空」的，一切都是「無生」「無滅」的，那不是「無有四聖諦之法」了嗎？
苦、集二諦，是生滅因果法；有生滅的苦集，才可以修道諦對治；淨治了苦集，就『生滅滅已，寂滅為樂』，證到滅諦的涅槃。 所以，滅也是依因果生滅而建立的。 如生滅的苦集二諦都無，滅諦不可得，道也就無從修了，這等於否定了佛法。
外人說的一切法空，無生無滅，與論主說的一切法空，無生無滅，意義是完全不同的。
論主說一切皆空，無生無滅，是以聞思修慧及無漏觀智，觀察諸法的真實自性不可得，生滅的自性不可得；從自性不可得中，悟入一切法空，這是勝義諦的觀察。
在世俗諦中，雖沒有自性，沒有自性生滅，而假名的緣起生滅，是宛然而有的。 實有論者心目中的空，是一切無所有，生不可得，滅也沒有。 這是對於空義的認識不夠，所以作如此詰難。
外人以為：有四聖諦，才可說有四諦的事行。 如真的「無」有「四諦」，那就佛弟子的「見苦」、「斷集」、「證滅」、「修道」的「事」情，也就都「無」所有了。
佛經說四諦，略有二義：一、修行者無漏真智現前，在見道的時候，如實能覺見四諦的真相。 四諦都名為見——見苦、見集、見滅、見道，各各生眼智明覺，本所不知，本所不見的，而今已知了見了。 此四諦，約事理的真實相說，約如實的覺悟說。
二、即見苦、斷集、證滅、修道，唯說苦諦為見，這是約修行的過程說的。 苦之所以為苦，必須正確的瞭解，才能起出世的正法欲，傾向于離苦的佛法，這叫見苦。 見了苦，進一步探求苦的原因，知道苦是由集招感來的；要想沒有苦，必須解決集，所以集要斷。 滅是寂滅空性，是出世的涅盤果，是佛子所證到的解脫，所以說證滅。 滅不是無因而證得的，要修出世的解脫道，才能證得，所以說修道。
見苦、斷集、證滅、修道，是出世間的事行。 如沒有四諦事理，見無所見，斷無所斷，證無所證，修也無所修了！ 沒有四諦的行事，四果也就不可得，所以說：「以是事無故，則無有四果。 」
四果是四沙門果，是以智證如，含得無漏有為無為的功德，這是由見苦、斷集、證滅、修道而得的。 沒有這修行四諦的事情，那裡會成就沙門果的功德？ 因為「無有四果」，四得四向的人，也就沒有了。 所以說：「得向者亦無。 」四得，是得初果、得二果、得三果、得四果。 四向，是初果向、二果向、三果向、四果向。
次第是這樣的：起初修行，到加行位以上，就稱初果向。 正見諦理而斷惑，僅剩七番生死，名為得初果。 後又修行前進，開始向二果；能進薄欲界修所斷煩惱，唯剩一番生死，名為得二果。 再重行前進，走向三果；等到斷盡欲界煩惱，不再還來欲界受生死，名為得三果。 又更前進，直向四果；斷盡一切煩惱，此身滅已，不再受生，即名得四果。
這是約佛弟子修行的境界淺深，而分此階位。 四得四向中，初果向是賢人，其餘的三向四得是聖者，合名八賢聖。 有四得、四向，可以說有八賢聖；四得、四向不可得，八賢聖也就無所有。 如「無」有「八賢聖」，那也就「無有僧寶」了。 不特沒有僧寶，因為「無」有「四諦」的關係，也就「無有法寶」了。
僧是僧伽的簡稱，意義是和合眾，指信佛修行的大眾。 寶是難得貴重的意思，以讚歎佛教僧眾的功德。 真實的僧寶，是要證悟諦理的，見苦、斷集、證滅、修道，如七聖，才可說是真實的僧寶；這是不分在家、出家的。 凡是『理和同證』的，都名為僧。 一般的出家佛弟子，『事和同行』，就是沒有得道，也叫僧寶，但這不過是世俗而已。 法寶是四諦的實理。 法，有普遍、必然、本來如此的意義，即真理。 四諦合于此義，所以說是法寶，而法寶最究竟的，即是寂滅的實相。 所以法寶有深刻的內容，不是口頭的幾句話，書本上的幾個字。
以經卷或講說為法，那因他能表詮此普遍真實的諦理，所以也假名的稱為法寶。 自覺覺他的佛寶，是由覺法而成的，不是離了現覺正法，能成等正覺的。 同時，佛也是人，在事在理，都與聖者一味，也是在僧中的。 所以，如法與僧不成，佛也根本不可得。 所以說：「無」有「法」寶、「僧寶」，也就「無有佛寶」。
這樣，「說」一切法皆「空」的性空論「者」，不是「破」壞「三寶」了嗎？ 佛說罪惡最大的，無過於破壞三寶、撥無四諦，這是最惡劣的邪見。 這樣，性空者說一切皆空，是大邪見者，是斷滅見者！ 外人以最大的罪名，加于性空者的身上。
庚二 過論主無因果罪福
空法壞因果 亦壞于罪福 亦複悉毀壞 一切世俗法
實有論者的意見，性空者不但是破壞了出世法的三寶與四諦，一切法空的「空法」，也破「壞」了世間的「因果」。
因果是前滅後生的，如是空無生無滅的，還有什麼因果可說？ 有因果才有罪福業報；沒有因果，罪福也就無有，所以「亦壞于罪福」。 罪福是善惡業報，世道治亂，就看善惡的消長如何。 如人人有罪福的觀念，世間就可成為道德的世界。
印度有外道說：如在恒河南岸，殺死無數人，沒有罪；在恒河北岸，行廣大佈施，也沒有福；這是否認罪福的代表者。 性空者破壞罪福，豈不與他們採取一致的態度！ 因果罪福都毀壞了，自然也就「毀壞一切世俗法」。
外人所以這樣的責難論主，因為他以為空是一切都沒有。 所以，凡認空是空無的，認為不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮于惡見。 就是大乘中的不空論者，還不也是說空是不了義嗎？
所以，不但有所得的小乘學者，不能正確的解了性空，要破壞空法；有所得的大乘學者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。 無論他們怎樣的反對一切法性空，從他們破空的動機去研究，可以知道他們是怖畏真空，怕空中不能建立一切，破壞世出世間的因果緣起。
他們要建立一切，所以就不得不反對空性，而主張自相有、自性有、真實有、微妙有。 他們也許自以為比空高一級，實際是不夠瞭解真空的。 能瞭解空，決不說空是不了義的。 還有，同情性空，又說真空不空，這是思想上的混亂！ 是性空者，又說空為不了義，真實是不空，這是自己否定自己！
中觀的性空者，如能確切的握住性空心要，一定會肯定的承認空是究竟了義的，認為空中能建立如幻因果緣起的，決不從空中掉出一個不空的尾巴來！
己二 論主反責以顯空
庚一 顯示空義
辛一 直責
汝今實不能 知空空因緣 及知于空義 是故自生惱
外人破斥論主，是因他不解空義，這是眾生的通病，是可以原諒的。
所以，論主先從正面顯示空義，反顯執有的過失。 知道了空的真義，理解空不礙有（不是不礙不空），也就不會破斥空了。 論主說：你以為主張一切皆空，是毀壞四諦、三寶，及因果、罪福的一切世俗法嗎？
這是你自己的錯誤。 你所以產生這嚴重的錯誤，第一、是「不能知」道「空」；第二、是不能知道「空」的「因緣」；第三、是不能「知于空義」。 所以就驚惶起來，「自」己「生」起憂愁苦「惱」了；本沒有過失，卻要找出過失！ 性空者如虛空明淨，你如何毀得分毫！
仰面唾天，不過是自討沒趣。 這苦惱，是自己招得來的。 外人不了解的三個意義，今略為解釋。
一、什麼是空？ 空是空相（性），離一切錯亂、執著、戲論，而現覺諸法本來寂滅性。 心有一毫戲論，即不能現覺。 眾生有一切錯誤執著根本的自性見，這也難怪不能瞭解空相而生起戲論了。
二、為什麼要說空？ 佛為眾生說空法，是有因緣的，不是無因而隨便說的。 《大智度論》說：『如來住二諦中，為眾生說法；為著有眾生故說空，為著空眾生故說有。 』眾生迷空執有，流轉生死。
要令眾生離邪因、無因、斷、常、一、異等一切見，體現諸法的空寂，得大解脫，佛才宣說空義。 實有、妙有的不空，是生死的根本，是錯誤的源泉。 不特解脫生死，要從空而入（三解脫門）；就是成立世出世間的一切法，也非解空不可。
不空，只是自以為是的矛盾不通。 為了這樣的必要因緣，所以佛才開示空相應行。
三、空是什麼意義？ 性空者說：空是空無自性，自性不可得，所以名空，不是否認無自性的緣起。 世間假名（無自性的因果施設，名為假名，並非隨意胡說）的一切法，是不礙空的幻有。
性空者的空，是緣起宛然有的。 這與實有論者心目中的空——什麼都沒有，大大不同。 如理解空、空因緣、空義三者，何致自生熱惱呢？
辛二 別顯
壬一 顯佛法甚深鈍根不及
癸一 示佛法宗要
諸佛依二諦 為眾生說法 一以世俗諦 二第一義諦若人不能知 分別于二諦 則于深佛法 不知真實義若不依俗諦 不得第一義 不得第一義 則不得涅槃
這三頌中，前二頌正示佛法的宗要；第三頌，說明他的重要性，又含有外人起疑而為他釋疑的意思。
「諸佛」說法，是有事理依據的，這就是「依二諦」。 依二諦「為眾生說法」：第「一，以世俗諦」；第「二」，以「第一義諦」。
二諦是佛法的大綱，外人不信解空，也就是沒有能夠理解如來大法的綱宗。
《十二門論》說：『汝今聞說世諦，謂是第一義諦。 』《阿含經》中有《勝義空經》，顯然以空為勝義諦；又說因緣假名，所以知因果假名是世俗法。
外人不見佛法大宗，把色、聲、香、味、觸等因果假名，看作諸法的勝義，以為是自性有、真實有的。 這才聽說勝義一切皆空，以為撥無一切，破壞三寶、四諦。 這是把一切世俗有，看作勝義有了。
他們不知何以說有，也不知何以說空；不懂二諦，結果自然要反對空了。 論主要糾正他，所以提出二諦的教綱來。
諦是正確真實的意思。
真實有二：
一、世俗的：世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。 如幻緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。
二、第一義的：第一是特勝的智慧，義是境界；就是特勝的無漏無分別智所覺證的境界，名第一義，或譯勝義。 世俗是庸常的，一般的常識心境；勝義是特殊的，聖者的超常經驗。
或者可以這樣說：第一義即實相，實相中超越能所，智如境如，寂然不可得。 第一的諦理，名第一義諦。 佛在世間說法，不能直說世人不知道的法，要以世間所曉了的，顯說世間所不知的。
所以說眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸等等。 不過，一般人所認識的，常有一種錯誤的成分，所以必要在此世俗的一切上，以特殊的觀智，去透視世俗的顛倒所在，才能體驗第一義。
所以，佛說法有此二諦：一是世俗的事相，一是特殊的諦理。 依世俗而顯勝義，不能單說勝義。 諦是正確與真實。 然二諦是一真實？ 還是二真實？ 假使唯一真實，為什麼要說二諦？ 假使二真實，這就根本不通。
諸法究竟的真實，不能是二的，真實應該是不二的。 要知世俗是虛妄的，本來不足以稱為諦的。 世俗的所以名諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作是真實。 他雖實無自性，然在凡夫共許的心境上，成為確實的。 就世俗說世俗，所以叫世俗諦。
如以這世俗為究竟真實，那就為無始的妄執所蒙昧，永不能見真理。 如橘子的紅色，是橘子的色相，經過眼根的攝取，由主觀的心識分別，而外面更受陽光等種種條件的和合，才現起的。
如在另一環境，沒有這同樣條件的和合，橘子也就看來不是這樣紅的，或紅的淺深不同。 然他在某一情境下，確是紅色的，好像的確是自體如此的。 如不理解他是關係的存在，而以為他確實是紅的，一定是紅的，那就不能理解他的真相。 他的形成如此，由根、境、識等的關係而現前。
因為無明所覆，所以覺得他確實如此，不知紅色是依緣存在而本無實性的。 經中說：『諸法無所有，如是有，如是無所有，是事不知，名為無明。 』無所有，是諸法的畢竟空性。 如是有，是畢竟空性中的緣起幻有。 緣起幻有，是無所有而畢竟性空的，所以又說如是無所有。
但愚夫為無明蒙蔽，不能了知，在此無明（自性見）的心境上，非實似實，成為世俗諦。 聖人破除了無知的無明，通達此如是有的緣起是無所有的性空。 此性空才是一切法的本性，所以名為勝義。 世俗幻相，雖可以名為世俗諦，但也有世俗而非諦的。
如上帝、梵、我、梵天，這不特真實中沒有，就是世俗中也是沒有的。 又如擠眼見到外物的躍動，坐汽車見樹木的賓士，乘輪船見兩岸的推移，不是世俗所共同的，所以就世俗說也不能說是真實的，不可以名為世俗諦。
世人對於一切因果緣起如幻法，不知他是虛妄，總以為他是真實。 就是科、哲學者，雖能知道部分的虛妄法，但在最後，總要有點真實（物質、精神、理性、神）做墊腳物，否則就不能成立世間的一切。 這是眾生共同的自性見。
佛陀說法，成立緣起，就在此緣起中破除自性見；破除自性見，才能真見緣起的真相，解脫一切。 因眾生的根性不同，佛說法的方便也不同：為根性未熟的眾生（下士），說佈施、持戒、禪定、生天法，使他得世間的勝利；這是但說世俗諦的法。 為利根而能解脫的（中士），說四諦緣起法，使他見苦、斷集、證滅、修道。 這是根性稍鈍的，但能漸漸而入。 如有大利根人（上士），直解緣起法的畢竟空性，直從空、無相、無作的三解脫門，入畢竟空，證得涅槃。
所以世俗中說有我，勝義中就說無我；世俗中說一切名相分別，勝義中就說離一切名相分別。 其實，這是相順而不是相違的。 色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，以及戒、定、慧等聖道，從他所現的如幻行相說，都是世俗的；若以無明執見而執為究竟真實，就是大錯誤。
這些世俗幻相，如觀無自性空，而證本性空寂，才是究竟真實。 若以空為但遮世間妄執，此外別有真實不空的，這也同樣的是大錯誤。
所以，不知佛教綱宗的二諦，那就講空不像空，說有不成有。
二諦又有兩種：一、佛說這樣是世俗諦，那樣是第一義諦，這是以能詮能示的名言、意言，而以詮顯為大用的，名教二諦。 二、佛說二諦，不是隨便說的，是依凡聖心境，名言境及勝義理而說的；這佛所依的，是依二諦。
古代三論學者，特分別這兩種二諦，頗有精意。 然重在依教二諦，顯出他的依待性，即二諦而指歸中道不二。 世俗不是諦，但聖者通達了第一義諦，還是見到世俗法的，不過不同凡夫所見罷了。
《法華經》說：『如來...... 不如三界見於三界。 』所以，聲聞行者得阿羅漢，大乘行者登八地以上，一方面見諸法性空，一方面也見到無自性的緣起。 這緣起的世俗法，是非諦的，如我們見到空花水月，不是諦實一樣。
無自性的緣起，是性空緣起；緣起也就是性空。 向來說二諦有二：一、以凡聖分別，稱情智二諦。 凡情事為世俗諦，聖智事為第一義諦。 二、聖者也有二諦，稱理事二諦，就是幻空二諦。
緣起幻有是世俗諦，幻性本空是第一義諦。 即世俗諦是勝義諦，即勝義諦是世俗諦，二諦無礙。 雙照二諦，到究竟圓滿，就成一切種智了。 清辨說：世俗諦也是真實的。 就世俗論世俗，確有他的實相，但不能說于勝義諦中也有自相。
這樣，與第一義諦還不免有礙。 應該是：不但勝義諦空性離戲論，不能說世俗是實有；就是在世俗中，也還是無自性的緣起（聖者所見的）。
無自性緣起的世俗，才能與緣起無自性的勝義無礙。 解脫生死，在通達第一義諦；第一義諦，就是畢竟空性。 凡常的世俗諦，是眾生的生死事。 就是戒、定、慧學，如見有自性，以為不空，也還是不能解脫生死的。
這樣，說第一義諦就可以了，為什麼還說世俗諦呢？ 這不知二諦有密切的關係。 性空的所以為性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空？
如沒有緣起，空與什麼都沒有的邪見，就不能分別。 不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？ 所以二諦有同等的重要。
如「不能」「分別」這「二諦」相互的關係，那對「于」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。
第一義是依世俗顯示的，假使「不依」世「俗諦」開顯，就「不」能「得」到「第一義」諦。 修行觀察，要依世俗諦；言說顯示，也要依世俗諦。 言語就是世俗，不依言語世俗，怎能使人知道第一義諦？ 佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因為若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅盤」了。
涅槃，是第一義諦的實證。 涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅盤是果，勝義是境。 勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。
所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀慧。 前者是文字般若，後者是觀照般若。 這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若——真勝義諦。
如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。 所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅盤。 因為如此，實相不二，而佛陀卻以二諦開宗。 如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。
癸二 顯空法難解
不能正觀空 鈍根則自害 如不善咒術 不善捉毒蛇世尊知是法 甚深微妙相 非鈍根所及 是故不欲說
諸法畢竟空性，要以二諦無礙的正觀去觀察的。 假使「不能」以不礙緣起的「正觀」去觀「空」，那就不能知道空的真義。
結果，或者不信空，或者不能瞭解空；問題在學者的根性太鈍。 「鈍根」聽說空相應行的經典，不能正確而如實的悟見，所以或者如方廣道人的落于斷滅，或者如小乘五百部的執有，誹謗真空。
這樣的根性，聞性空不能有利，反而自生煩惱，「自」己「害」了自己。 所以佛為利根人，才說空、無相、無作、無生、無滅的法門。
須菩提在般若會上，曾對佛說過：不能為一般人說空。 佛說：是的，要為大菩薩說；不過一般眾生中，如有利根，智慧深、煩惱薄的，也可以為說這一切法性空的法門。
佛說法是特重機教相扣的，什麼根性，為他說什麼法。 如為根性低劣的說深法，為根性上利的說淺法，機教不相應，不特受教者不能得益，反而使他蒙受極大的損害。
如人參是補品，但體力過於虛弱，或有外感重病的人吃了，反而會增加病苦。 這樣，一切法性空，本不是鈍根人所能接受的。 如印度人捉毒蛇，善用咒術的人，利用咒術的力量，迷惑住蛇，不費力的就捉到了。 蛇很馴良的聽捉蛇者玩弄，蛇膽等有很大的功用。 「如不善咒術，不善捉毒蛇」，不但蛇不會被捉住，捉到了也會被蛇咬死的。
這譬喻鈍根人學空受害，問題在根性太鈍，不懂學空的方便，《般若經》中稱之為無方便學者。
「世尊知」道這第一義諦的緣起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙」最微妙，難通達最難通達，不是一般「鈍根」眾生「所」能「及」的。 眾生的染著妄執，是非常深固而不容易解脫的。
佛知道根鈍障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法門，「故」佛起初就「不欲說」法。 如律中說：佛成道後，多日不說法。
《法華經》說：佛成佛後，三七日中思惟，不欲說法，也是這個意思。 上來五頌，開示佛法的宗要，說明空義的甚深難解。 可知外人的責難論主，並不希奇，可說是當然有此誤會。 因為外人無知的責難，反而顯出空的甚深了！
壬二 顯明空善巧見有多失
癸一 明空善巧
汝謂我著空 而為我生過 汝今所說過 于空則無有以有空義故 一切法得成 若無空義者 一切則不成
此下，申明正義，反難外人。 外人不知自己的根性不夠，不能悟解空中的立一切法，所以以為「我」執「著」一切諸法皆「空」，以為我是破壞世出世間因果的邪見，「為我」編排出很多的「過」失。
其實，「汝今所說」的一切「過」失，在我無自性的緣起「空」中，根本是「無有」的。 不特沒有過，而且唯有空，才能善巧建立一切。 你以為一切都空了，什麼都不能建立。
可是，在我看來，空是依緣起的矛盾相待性而開示的深義，唯有是空的，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。 所以說：「以有空義故，一切法得成。 」反過來說，你以為一切實有，才能成立世出世間的一切因果緣起，這不致于破壞三寶、四諦。
不知這是錯亂的、凡庸的知見，勢必弄到真妄隔別、因果不相及，一切都沒有建立可能，這才是破壞三寶、四諦哩！ 所以說：「若無空義者，一切則不成。 」
為什麼唯性空才能建立一切？ 空是無自性義；自性是自體實有、自己成立的意思。 從時間的前後看，他是常住的、靜止的；從彼此關係看，他是個體的、孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此的。 凡是自性有的，推究到本源，必是實有、獨存、常住的。
凡有此常、一、實的觀念，即是自性見。 以諸法為有這自性的，即是執著諸法自性有的有見，也就是與性空宗對立的有宗。 說自性有，是常住的，佛教的學者，除了後期佛教的不共大乘而外，少有肯老實承認的。
他們說：我們也是主張諸行無常的、剎那生滅的。 他們確也信受諸行無常，不過從分位的無常，分析到一剎那，就不自覺的在無常後面，露出常住的面目來。 諸法是實有的，析到極短的一剎那，前念非後念，後念非前念，法體恒住自性，這不是常住麼！ 即使不立三世實有，立現在實有，此剎那即滅，雖沒有常過，就有斷過。 其實，這是常見的變形，是不能信解如此又如彼的。
又如雖說因緣生法，色法是由四大、四塵和合成的；假使把和合的色法，分析到最極微細的極微（空間點），即成一一的獨立單位。 這獨立單位的極微，縱然說和合而有，也不過是一個個的堆積，不落于一，即落于異。
凡不以一切空為究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空間上的無分極微色，時間上的無分剎那心。 實有論者的根本思想，永遠是依實立假。 他們的實有，終究不出斷、常、一、異的過失。
有些宗教及哲學者（後期大乘學者也有此傾向），向外擴展，說世界的一切為整體的，這是大一；時間是無始無終的存在，不可分割，這是大常。 大常、大一的，即是絕待的妙有。 這與佛法中有所得的聲聞學者，說小常、小一，只有傾向不同。
一是向外的，達到其大無外；一是向內的，達到其小無內；實是同一思想的不同形態，都不過是一是常的實有。 此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。
因為自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。 自己存在，還要因緣做什麼？ 失了因緣，那裡還談得上建立一切！ 空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關係的存在。 因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。 如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了。
但有見深厚的人，總覺得諸法無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。 如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，為什麼會有因果法則？ 為什麼會有種種差別？ 這仍是落于自性見，有見根深確是不易瞭解真空的。 空是無自性，一切因緣生法、因果法則，無不是無自性的。
雖然世俗法都是虛妄的、錯亂的，但錯亂中也有他的條理和必然的法則。 所以我們見了相對安立的事相理則，以為一切都是有條不紊，不錯不亂，必有他的真實性。
不知境幻心也幻，幻幻之間，卻成為世俗的真實。 如有一丈寬的大路，離遠了去看，就好像路愈遠愈小，這是錯亂。 可是你到那裡，用尺一量，不寬不狹，剛剛還是一丈。 如把尺放在那邊，走回來再看，路還是小小的，尺也縮得短短的。 看來，路已狹了，尺已短了，但還是一丈。 所以，能量（尺）所量（路），在因緣下而如幻的幻現，但其間能成立安定的法則與關係的不錯亂。
一切如幻，是可以成立世出世間因果的。 我們說空，即是緣起的；緣起的，必然表現出相待的特性；相待，即是種種的。 所以，實有論者以為一切空即不能說明種種差別，實是大誤會。 反之，在自性實有的見地中，在性空者看來，他才不能成立彼此的差別與前後的差別！ 此二頌，為實有論者與性空論者的根本不同點，在性空可否建立一切。
性空能建立一切的，是性空者，他一定以空為中道究竟的。 性空不能建立一切，即是實有論者，他必然的以為空是錯的，或者溫和的說，是不了義的。 本論為徹底的性空論，讀者應深切的把握此意。
癸二 執有成失
汝今自有過 而以回向我 如人乘馬者 自忘于所乘 若汝見諸法 決定有性者 即為見諸法 無因亦無緣 即為破因果 作作者作法 亦複壞一切
萬物之生滅論主略指外人的過失說：你「今自」己「有」重大的「過」失，不自覺知，反「而」把這些過失，拿來「回向我」，這不是極大的錯誤嗎？ 自己有過，應該自己反省、覺悟、革除，為什麼向別人身上推呢？
把過失推在我的身上，自己以為沒有過，這等於「人乘」在「馬」上，而「自」己「忘」卻自己「所乘」的馬，到處去尋馬一樣。 假使，你「見」到「諸法」是「決定有」實自「性」的，那所「見」到的一切「諸法」，就是「無因」「無緣」而有的。 諸法有自性，就是自體完成的，本來是這樣的，自己是這樣的，這自然就失卻因緣了。
自性見者，推論為有自性才可成立一切，這是不解緣起法所生的錯誤。 他們是離現象而想像實體，所以不能把握時空中的相待相關性。 結果，自性有，就不成其為因緣生義。 無因無緣，就「破」壞「因果」，破壞「作」業、「作者」、「作法」，以及破「壞一切萬物」的因果「生滅」了。 性空者不承認有實自性，也決不承認空是破壞一切。 如以為實可破一切，這決非正確的空宗學者。
辛三 證成眾因緣生法
眾因緣生法 我說即是空 亦為是假名 亦是中道義 未曾有一法 不從因緣生 是故一切法 無不是空者
這是引證佛說，證成緣起性空的自宗。 佛在《勝義空經》開示此義，《華首經》中也曾說過本頌。 中國的佛教界，像天臺、賢首諸大師，是常常重視應用本頌的；三論師也特別的重視。 引此頌以成立一切法的無自性空，是論主的正義所在。
一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」，「我」佛「說」他就「是空」的；雖說是空，但並不是否認一切法。 這空無自性的空法，「亦」說「為是假名」的，因離戲論的空寂中，空相也是不可得的。
佛所以說緣生法是空，如《大智度論》說『為可度眾生說是畢竟空』，目的在使眾生在緣起法中，離一切自性妄見，以無自性空的觀門，體證諸法寂滅的實相。
所以，一切法空，而不能以為勝義實相中有此空相的。 這即緣起有的性空，「亦是中道義」。 經中說『為菩薩說不可得空』，不可得空，即空無空相的中道第一義空。 緣起幻有，確實是空無自性的，是佛的如實說，龍樹不過是詳為開顯而已。
一切的一切，如不能以緣起假名說明他是空，就不能寂滅有無諸相，也不能證悟諸法實相。 假使不知空也是假名的安立，為離一切妄見的，以為實有空相或空理，這可以產生兩種不同的倒見：一、以為有這真實的空性，為萬有的實體；一轉就會與梵我論合一。 二、以為空是什麼都沒有，即成為謗法的邪見。
明白了因緣生法是空的，此空也是假名的，才能證悟中道，不起種種邊邪見。 這樣的解說，為本頌正義。 以空為假名的，所以此空是不礙有的。 不執此空為實在的，這樣的空，才是合于中道的。 此說明空不是邪見，是中道，目的正為外人的謗空而說。
青目說：『眾因緣生法，我說即是空...... 空亦複空，但為引導眾生，故以假名說（空）；離有無二邊故，名（此空）為中道。 』
月稱說：『即此空，離二邊為中道。 』——都重在顯示空義的無過。 上頌已成立緣生性空的空，是不礙有的，是不著空的正見；下頌才說明一切無不是緣生法，所以一切無不是空的。
凡是存在的，無一不是緣生的。 所以說：「未曾有一法，不從因緣生。 」凡是從因緣生的，無一不是空無自性的。 實有的緣生法，決定沒有的。 所以說：「是故一切法，無不是空者。 」
這一頌與上一頌的意義，是連貫的，不能把它分開而斷章取義的，離後頌而讀前頌，決定會作別解。 論主所以引這兩頌，因外人與論主諍論，說性空者主張是破壞一切的；論主才引經證成自己，不特沒有過，而且這是佛法的精髓，是佛法的真義所在。
本頌，又可作如此說：因緣生法，指內外共知共見的因果事實。 外人因為緣生，所以執有；論主卻從緣生，成立他的性空，所以說：即是空的。 空不是沒有緣起，此空是不礙緣起的，不過緣起是無自性的假名。 這樣，緣生而無自性，所以離常邊、有邊、增益邊；性空而有假名的，所以離斷邊、無邊、損減邊；雙離二邊，合于佛法的中道。
這是雙約二諦空有而說的。 中道，形容意義的恰好，並非在性空假名外，別有什麼。 這樣，假名與中道，都在空中建立的。 一切諸法寂無自性，所以是空；緣起法的假名宛然存在，所以是有。 這相即無礙法，從勝義看，是畢竟空性；從世俗看，雖也空無自性，卻又是假名的。 這樣，所以是中道。
《般若經》說：『觀十二因緣，不生不滅，如虛空不可盡，是為菩薩不共中道妙觀』，也就是此意。 性空假名無礙的中道，也就是二諦無礙的中道。 然而，無一法不是緣生，也就無一法不是性空；依世俗的因緣生法，通達一切法空，是證入勝義的正見。 觀一切法的空性，才能離自性見，悟入諸法實相。
所以，觀行的過程，第一要瞭解因果緣起，得法住智；再觀此緣起無自性空，假名寂滅，得涅盤智。 依緣有而悟入性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯寂不現的。 因此，在正覺中，不能不所，一切都不可安立。
如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在。 聖者所見的世俗，與凡人所見，就大有不同了。 《大智度論》說『般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生』，就是這一修行的歷程。
加行位中，還沒有能現證空寂，沒有離戲論，只是一種似悟。 在加行位中，確實即有觀空，空不礙有的。 但依此二諦無礙的悟解，即能深入到畢竟空寂的實證。 所以《心經》說：『色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。 ...... 是故空中無色。 』
觀色空的相即不二，而到達現證，卻唯是色相泯滅的空相。 《華嚴經》也說：『相與無相無差別，入于究竟皆無相。 』先作圓融觀而達到絕待，這是悟入實相的必然經歷。 如本頌雖明自性空與假名有的二諦相即，而真意在空，這才是指歸正觀悟入的要意所在，為學者求證的目標所在。
末後『無不是空者』一句，是怎樣的指出《中論》正宗呀！ 三論師以中假義解釋前頌：『眾因緣生法』是俗諦，『我說即是空』是第一義諦。 二諦是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。
所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明瞭有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。 雖說三諦，依然是假名絕待的二諦論，不過立意多少傾向圓融而已。 中道是不落兩邊的，緣生而無自性空，空無自性而緣起，緣起與性空交融無礙，所以稱之為中道義，即是恰當而確實的。 不是離空有外，另有一第三者的中道。
天臺家，本前一頌，發揮他的三諦論。 在中觀者看來，實是大有問題的。
第一、違明文：龍樹在前頌中明白的說『諸佛依二諦，為眾生說法』，怎麼影取本頌，唱說三諦說？ 這不合本論的體系，是明白可見的。
第二、違頌義：這兩頌的意義是一貫的，怎麼斷章取義，取前一頌成立三諦說？ 不知後頌歸結到『無不是空者』，並沒有說：是故一切法無不是即空即假即中。 如《心經》，也還是『是故空中無色』，而不是：是故即空即色。
《華嚴經》，也沒有至於究竟終是無相即有相。 這本是性空經論共義，不能附會穿鑿。 要發揮三諦圓融論，這是思想的自由，而且，在後期的真常唯心妙有的大乘中，也可以找到根據，何必要說是龍樹宗風呢？ 又像他的『三智一心中得』，以為龍樹《大智度論》說，真是欺盡天下人！
龍樹的《大智度論》，還在世間，何不去反省一下呢！ 中國的傳統學者，把龍樹學的特色完全抹殺，這不過是自以為法性中宗而已，龍樹論何曾如此說！ 」(CBETA 2019.Q2, Y05, no. 5, pp. 436a11-466a12)
【筆者按：印順法師上文中的觀點，不是討論重點，重點是龍樹是否肯定蕭平實導師的如來藏空性說法。 】
吉藏大師的《中觀論疏》
下面吉藏大師的論疏，顯示蕭導師所引用的句子，全部是詰問論主龍樹菩薩的句子。
《中觀論疏》卷1〈1 因緣品〉：「問：何以知不生不滅明無四諦耶？ 答：下四諦品外人難論主。 若一切法空無生亦無滅。 如是即無有四聖諦之法。 即良證也。 」(CBETA, T42, no. 1824, p. 10, b10-13)
《中觀論疏》卷10〈24 四諦品〉：「就偈為二。 第一過論主無四諦三寶無出世法。 第二過論主無因果罪福無世間法。 初又二。 前半行牒論主執空。 如是則無有下。 第二為論主生過。 又開二別。 初明無四諦。 次明無三寶。 以無生故則無苦集。 以苦是所生集為能生故也。 以無滅故則無滅道。 道諦能滅。 滅至滅諦。 既其無滅。 何有滅道。 以無四諦故下第二明無三寶。 又開二別。 初別明無三寶。 次半行總結無三。 別明無三即為三別。 就無僧寶中又開為二。 初兩偈別明無僧。 次半偈總結無僧。 兩偈為二。 初偈明無四行。 次偈辨無向果。 文並易見。 又初一偈無四諦境。 次一偈無四諦智。 第三偈去明無僧寶。 此解好宜依之。 後論主還外人過。 亦作此別之。 空法壞因果下。 第二過論主執空失因果罪福。 問前已明無四諦。 三寶總破世出世因果。 今何故複說。 答凡有三義。 一者上來明執空之人。 無佛趣鹿園所說四諦三寶。 訖至雙林之教。 今明無佛初成道。 為提謂等說人天因果罪福。 故執空之人備破五乘教也。 二者上明無內法因果罪福。 今明無外法因果罪福。 謂世間仁義禮智等。 三者上來明無罪福境。 今明無有罪福三寶。 四諦是罪福之境。 信之則生福。 謗之則招罪也。 答中三十四偈。 大開為三。 第一十三行明外人迷空。 汝上所說空法有過者下第二破外人著有。 若無有空下第三二行誡勸。 誡令舍定性空勸學于因緣。 就初又二。 第一明外人迷空橫生邪難。 汝謂我著空下第二明論主悟空是故無失。 」(CBETA, T42, no. 1824, p. 149, c11-p. 150, a11)
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